史锦秀，刘 娇

(河北师范大学文学院，河北石家庄，050091)

在我国，自刘小枫提出叙事伦理以降，掀起了一股叙事伦理批评热潮。据笔者粗略统计，短短几年里，至少有3篇博士学位论文、18篇硕士学位论文和诸多学术小论文运用叙事伦理来阐释不同作家的不同作品。目前，如火如荼的叙事伦理批评大致可以分为两派。一派是以谢有顺、伍茂国等为代表的“同盟派”。他们认为叙事伦理批评开辟了叙事学和伦理学研究的新路径，热衷于用叙事伦理来分析、阐释和评论文学作品，并做出了不少别出心裁的研究成果，他们的批评实践对叙事伦理批评在大陆的传播和运用起了很大的助推作用。另一派是以聂珍钊、邹建军等为代表的“敌对派”。他们坚持文学是美学，更是人学，文学中反映出的伦理关系是历史、人类的一部分，叙事伦理的批评应该置于特定的历史环境，不能偏离历史、脱离历史、超越历史做过度阐释，而应当融入历史，从具体可感的历史环境中蠡测作者和时代的伦理意蕴，揭示伦理价值取向。当然，“两派说”的划分是笔者根据他们的批评主张“一分为二”的，两派之间其实并没有明目张胆的口诛笔伐，也并非笔者挑拨是非，只是为了行文的方便和清晰而有意为之。

一

叙事伦理“光焰万丈长”，那何谓叙事伦理?刘小枫也没有给出正面的定义，而是在与理性伦理的对比中，“犹抱琵琶半遮面”似地予以界定。他认为，伦理学分为理性的和叙事的，叙事伦理学和理性伦理学之间存在一些区别。其一，二者诉求的目的不同。前者是“讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的生命叙事提供关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。”［1］4;后者是“探究生命感觉的一般法则和人的生活应该遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则”［1］4。即前者关注个体生命的具体情况，在普遍伦理之外探求伦理个性。后者是关注生命的一般状况，寻求道德困境的普遍规律。其二，二者运作方式不同。叙事伦理是在个体的生命破碎中呢喃，与个体生命的悖论深渊厮守在一起，它告诉人们一个人的生活和生命曾经怎样和可能怎样，它往往是通过故事来倾诉、感染和启发读者(听众)，莎士比亚、普希金、昆德拉等是叙事伦理能手;而理性伦理则是跳出个人挣扎的深渊，寻求一般的解决法则，告诉人们生活和生命应该怎样，往往是通过理性的总结、哲学的思辩来教化人，柏拉图、康德、黑格尔等是理性伦理大师。总之，通过对比我们知道，叙事伦理通过讲述故事(文学)来关照个体生命，理性伦理通过理则(哲学)说教来做规律总结。

刘小枫教授《沉重的肉身》如同一股执著的春风，从古吹到今，吹开了许多隐秘的故事，吹醒了许多沉睡压抑的欲念和个性。许多拥趸因此倍感暖意盈怀，似乎一个新的世界即将到来，欢呼雀跃地表达了自己对叙事伦理的喜欢和拥护。结果叙事伦理研究“剪不断，理还乱。”有论者甚至“自作多情”，在叙事学和伦理学的两端兴致勃勃地探讨路归何方?在究竟是“叙事学新发展，还是伦理学批评新道路”［2］的泥淖中不能自已。笔者以为，如此机械地阐释叙事伦理注定是徒劳的，因为《沉重的肉身》只是一部哲学随笔，只是一些感悟性的文字，并非学理上的思辩，因此，与其去徒劳地思辨何谓叙事伦理，毋宁去体悟何为叙事伦理。也有论者看到刘小枫提倡的叙事伦理仅仅是从个人的亲身经历和感受来谈的，缺乏理论基础。因为叙事和伦理本是风马牛不相及的两个事物，一个是叙事学的研究范畴，一个是主题学的思考内容，二者何以“手拉手，心连心”?为此，伍茂国从人类学、心理学和美学三个纬度论证了两者的“合法性”基础［3］，为叙事伦理的存在和发展提供了理论支撑。

不过，在聂珍钊、邹建军等为代表的“敌对派”看来，叙事伦理批评依旧是伦理学批评，因此，他们提出了文学伦理学批评。在他们看来，文学伦理学批评是一种以伦理为基点，以研究作家作品以及与文学相关的问题为目的，来解读、分析和阐释文学作品的一种文学批评方法。它与传统的道德批评是不一样的，它强调伦理的复位，也就是说，文学伦理学批评是回到文学作品的历史现场，用彼时彼地的伦理环境、伦理思维和伦理标准来解读文学作品，而传统的道德批评往往是错位的批评，即往往是从批评家自身的道德标准、道德语境以及道德思维的角度来阐释文学作品，没有进入历史语境，其实质不是批评家阐释文学，而是文学阐释批评家，因此，聂珍钊教授指出“文学伦理学批评同道德批评的根本区别就在于它的历史客观性，即文学批评不能超越历史”［4］。

不难发现，聂珍钊教授倡导的文学伦理学批评的实质是对刘小枫教授叙事伦理阐释方式的不认同甚至说是拒斥，因为《沉重的肉身》对文学作品的释读采用的方式不是“我注六经”，而是“六经注我”，因此难免有许多随意、牵强、主观的“自以为是”，这就为“敌对派”的文学伦理批评提供了“可乘之机”。

二

刘小枫教授在“前记”中心存忧虑而又有所寄托地写道:“文集的构思费了一番心思，读者要留意到各篇顺序的刻意安排就好了。”［1］1依愚之见，全书的叙事，从“丹东与妓女”到“十诫”贯穿着从人民民主伦理到个人自由伦理的逻辑脉络。

人民民主伦理是一种以“人民意志”为名义的宏大伦理。按照贡斯当的观念，这是一种剥夺个体自由的古代人的自由。它对个体生命活动善恶的判断是不考虑个体生活和生命感觉的，而是以是否符合“大而化之”的人民伦理为标准的。这样一种伦理是一种很可怕的伦理，它抛弃个体的生命感觉和生活于千里之外，倘若有人借助人民的名义进行残酷的杀戮似乎也是合情合理的。法国大革命期间，曾经就有人借人民的名义来糟蹋和杀戮人民。为什么人民共同约定和赞同的伦理关系到头来却成了非伦理呢?这涉及到卢梭的社会契约论，人民把自己的权利出让给集体，每个人履行集体的决议也就是履行自己的意志，这在理论上是美好的、民主的，可问题是，行使集体意志的并非所有人，而只是集体委托的少数人，从心理学和人类学来说，人都是自私的，因此必然会导致偏私和自私。因此也就为个人的独裁专制提供了机遇。更甚的是，这种举着人民民主的光辉旗帜，变异地进行独裁专制，比赤裸裸的独裁更残忍、更隐蔽。因此，人民民主伦理戕害个人自由伦理也就不难理解了。

刘小枫讲述的“丹东与妓女”的故事就是发生在法国大革命期间的事情，是人民民主伦理戕害个人自由伦理的经典案例。中国的“反右”扩大化及文化大革命的过激行为与此何其相似，不能不让我们浮想联翩。虽然，刘小枫是在借他人之酒杯浇自己心中之块垒。“引子”中的文革故事更是含沙射影地道出了他的“醉翁之意”。

刘小枫通过法国大革命的案例吊销了国家的道德归罪，抽象的国家伦理剥夺了个体生命和生活，是一种伪善的伦理，那么我们应当如何判断个人的行为是善良还是邪恶呢?在很长一段时间里，人们一直以为上帝才是真正的道德法官，人们的每一个举动都是在上帝的眼皮底下施展，谁做了善事，谁干了恶行，自有上帝裁决，然而“纸终究是包不住火”的，空灵的上帝终究无法长久地蒙蔽人类的心智。拉伯雷、昆德拉等叙事大师用幽默的方式亵渎了虚假的上帝，原来上帝只不过是宗教用来规训、奴役人们思想的工具。于是圣杯被当成尿瓶，上帝不再是心灵的法官，人类也不是道德的裁判。因为每个人在道德上都是盲人，无法给予他人道德上的指引，“那句在妓女面前谁可以扔石子?”［1］170的诘问，就是对人间道德法庭掷地有声地否定和反抗。既然国家、上帝、人类都不能担当道德法官的角色，那么是否意味着人世不再有正邪善恶评判的标准了呢?答案是否定的。道德归罪分为他者归罪和自我归罪，吊销的道德归罪都是来自外部的他者归罪，人的内心还有一个真实的世界，诚如刘小枫教授所言:“亵渎神圣不等于一无所信，吊销道德归罪，不等于个体不再有信仰，不再信仰道德神，只是信仰转移了信仰的对象:信仰我欲——我愿的自然权利。”［1］175

叙事如同阳光，充满人类的整个生活，每个个体都可能是说者也可能是被说者，当说者说，被说者说，说者被说的时候，就构成了叙事伦理，人类就是生活在叙事中，在叙事中编织人与人之间的关系。刘小枫关于叙事伦理的提出无疑为尊重每一个生命以及“认识你自己”，提供了一个新的关照角度。

吊销道德归罪后，世界上没有绝对明朗的道德，每个人都生活在一个道德模棱两可的世界里。在道德相对化的生活世界中，人们的内心依旧还有道德警察、道德法官和道德律令在他们内心巡视、审判和权衡，但只是“应该”的、有限的、相对的，没有“必须”的、无限的、普遍的，换句话说，“每一个个体只有属于自己的道德精神，由我思，我欲，我愿设立的道德法庭”［1］174。剔除了外界的桎梏，并不意味可以为所欲为，内心的自我巡视依旧监视着道德行动。不过，个体内心的道德警察、道德法官和道德律令对个人以及个人与个人之间的道德行为究竟有多大的效力，是一个谁也无法测量的“黑洞”。

三

倘若我们承认世上没有绝对真理的话，那么任何理论有洞见也就必然有盲视。《沉重的肉身》提出叙事伦理固然有许多优点，但也并非无懈可击。“敌对派”并不反对叙事伦理所倡导的尊重个体生命的旨趣，但对刘小枫采用“六经注我”的释读方法却不以为然。

文学伦理学批评重视文学产生和存在的道德条件，即伦理环境。它强调文学批评必须在彼时彼地的伦理环境中进行，即文学批评应回归历史现场，改变文学作品阐释的环境，就可能导致文学阅读、文学阐释、文学批评上的偏见或者偏私，

换言之，文学伦理学批评是一种客观的伦理阐释，而非主观的道德评价。它带有阐释批评的特点，但又不是主观的、随意的，它的主要任务是依托自己独特的阐释方法对文学作品中的各种道德现象进行客观的伦理分析、伦理归纳和伦理总结，并不是简单地随意地做出好坏和善恶评价，即文学伦理学批评要求批评家必须进入文学的历史现场与伦理环境，而不是在脱离历史现场的虚假伦理环境中来评价文学。

由此可见，“敌对派”强调道德的相对性和历史性，反对的是叙事伦理阐释作品时的主观随意性，但鲜有学者对叙事伦理可能带来的负面道德影响作过深入的探讨和必要的警示。

叙事伦理尊重个体生命感觉，对个体情欲伸展的鼓励和无限宽容，固然是对个体生命的尊重和珍视，但也会产生不少负面影响。社会秩序和常理的维护离不开道德和理性。倘若每个个体都按照自我意志和自我欲望来为人处事，势必与既定的道德观念和社会秩序产生冲突，当个人与约定俗成的道德观念分庭抗礼的时候，人们的思想和观念就会“战乱不已”，许多“人性之常”的邪恶就从压抑、束缚中跑出来甚至“复苏”。在俄国著名的心理小说创作大师陀斯妥耶夫斯基看来，人性是邪恶，我们对人性的自我约束不能过于乐观，很多情境下是内心的邪恶战胜脆弱的道德。固然刘小枫也强调个体内心的道德巡视，但从心理学上讲，每个人为了一己之私利，总可以想出许多“合情合理”的借口来说服道德、满足私欲，在“公说公有理婆说婆有理”的思想泥潭中针锋相对，把人类重新拉回遥远的野蛮时代的忧虑恐怕也就不是杞人忧天了。所以，一些道德感敏锐的学者就提出了“叙事底线的道德安全问题”［5］。

尽管刘小枫教授强调叙事伦理是一种虚构的伦理，但我们知道虚构源于真实和现实，更重要的是虚构的东西可以作用于现实，因此我们对叙事伦理不能仅仅停留在空灵的学理层面，而要看到虚构背后蕴藏的社会影响。叙事伦理的旨趣就是呼吁尊重每个生命的选择和“所作所为”，对个体多持一份包容，这本无可非议，但应当把握一个度。事实上，我们所追求的个体自由与社会秩序永远在博弈，不管是妥协、屈从还是张扬、反抗甚至改造，叙事伦理对个体生命感觉和生活的凸显，无疑是一种人文主义关怀，一定程度上可能释放生命的激情，但同时又不可避免地会陷入个体与社会相背离的矛盾之中，从而触发个体对社会的反感和反抗，加深社会矛盾，引发社会冲突。

事实上，对个人情欲的宽容，除了容易引发社会冲突外，还极有可能滑入道德相对主义的泥潭。否认道德的普遍性、稳定性和客观性，这不仅在理论上是错误的，在社会实践中也会把人们引向误区，甚至麻痹人类灵魂，涌现许多“看客”。因为在刘小枫看来，每个人的生命体验都是生灵经脉上的痕印，都应当尊重，那么许多的犯罪也就是情理之中的事了，因为同样是生命的选择，我们没有资格指手画脚、说三道四。乍一看来，这是一个尊重他者的理论，可往纵深一看，这又是一个多么令人寒心的理论。每个个体的选择都是“人性之常”，没有触及个人利益的时候，每个人都会选择做“沉默的羔羊”，“事不关己高高挂起”，人间的温情和正义(甚至都无所谓正义与非正义了)就变得“多此一举”了，冷漠、自私、我行我素将风靡整个社会。读者诸君试想一下，这样的群体和社会将会变得多么冰冷和混乱，这表面上是对个体的一种尊重和宽容，实际上是一种不负责任的态度。因为人们会认为每个人的选择都是道德的，都是伸展和体验生命的感觉，只是他们没有遵照传统选择罢了。所以说，叙事伦理潜伏着肆意放纵个人情欲的危害，其一旦蔓延开来，对人类和社会的危害将不堪设想。因此，我们在张扬叙事伦理对个体生命尊重的同时，也要看到其对社会公共道德瓦解的隐患。

［1］刘小枫．沉重的肉身［M］．北京:华夏出版社，2007．

［2］刘郁琪．叙事学新发展还是伦理批评新道路:叙事伦理的提出及其理论价值［J］．江汉论坛，2009(7):97－100．

［3］伍茂国．叙事伦理:伦理批评新道路［J］．浙江学刊，2004(5):123－129．

［4］聂珍钊．文学伦理学批评:基本理论和术语［J］．外国文学研究，2010(1):12－22．

［5］王成军．叙事伦理:叙事学的道德思考［J］．江西社会科学，2007(6):29－35．