匡 钊

(中国社会科学杂志社，北京 100732)

在先秦诸子当中，庄子其人是最为特立独行的，所谓“独与天地精神往来”而“上与造物者游”(《庄子·天下》)，这种精神气质与“恢诡谲怪”的《庄子》其书一起，塑造了中国历史上最为复杂的哲学形象。但这种复杂性并不意味着庄子或《庄子》的哲学缺少某个思想核心，而如果这个思想核心确属于历史上的庄子其人，且《庄子》文本在很大程度上仍然可被视为围绕这个核心而组织起来，那么以此为指引，传统上被认为出于庄子手笔以及与之亲缘密切的各种篇章或许也会展现出更大的“可读性”。问题在于，对于庄子哲学的思想核心是什么，以往却充满了莫衷一是的见解，无论指他为“个人主义者”，还是拈出“逍遥游”三字为其思想注脚①，也仍然还有广阔的解释空间:庄子是如何将自己的是非观、物化论、生死观、游世的态度以及对梦与觉的思索等等都统一起来的?

一、反思者的反思者

如果哲学表现为一种有步骤的反思活动，那么像孔子、老子这样的开创者，与受到他们启发的后继者们并不面对同样的语境。孔子、老子所直接面对的乃是周文疲惫，他们无论是批评性的还是建设性的态度，都是基于对周代礼乐文化的反思之上。对于他们的后继者而言，周文渐行渐远，即便没有正式退场，也只是与孔老的教诲一同存在的思想资源，而先行的反思者的思考，对于后继者们而言可能更为重要，成为他们直接面对的第一语境。如果说儒家后学与黄老学家对于先行的开创者表现出了更多的继承性，那么诸如公孙龙、惠施与庄子这样的后继者，则在面对前人时表现出了更多的批判性——他们可谓是“反思者的反思者”。类似公孙龙和惠施这样以名辩问题为研究对象的反思者，如果抛开有关文献本身的困难，因专注于专门问题而其理论立场反而相对容易把握，但像庄子这样具有更加宽广的哲学视野的反思者，因其同时对以往多种观点展开反思，他自己的立场反而显得更为隐晦，甚至无论说他“蔽于天而不知人”，认定他属于道家，还是将他视为“相对主义者”都不能完全解决问题。

庄子作为反思者的反思者，具有一个非常鲜明的特点，即他在很大程度上并没有简单认同于现有的任何一种流派观点。置身道家思想脉络中的庄子，对于儒家和墨家的拒斥无需赘言，而即便与道家的先行者老子相比，他在比如“道”这样最为关键的问题上，也并非持完全一致的继承者态度——“在庄子哲学的概念体系中，道虽然属于本体论或宇宙论意义上的最高范畴，但庄子用以指称最高范畴的语词却不仅仅只有‘道’字……道可能不是唯一抑或最重要的最高范畴”［1］94。庄子对以往哲人观点的不轻易认同的态度，或可从《齐物论》中对“是非”问题的理解得到确证。在普遍被认为大体出于庄子本人手笔的该文中，对“是非”的言说，出现在对“大小”、“寿夭”、“先后”等一系列对立观念的评估之后，在“彼是”、“彼非”的对照中，庄子最终拒绝采用任何一种现成的“是非”观，而试图立足于某个超越性的立场——这个立场可以被想象为超越于道家和其他诸子之间的是非争论之上。一般意义上“是非”或可作三种理解:真实与不真实(real or unreal)、真与假(true or false)、对与错(right or wrong)。其中第一组涉及对于事物存在性(existence)的判定，虽然不能说庄子完全没有这方面的考虑，但直接质疑现实事物在时空中的占位，显然不是庄子关注的重点;第二组实际上是对命题的判断，关乎句子层面的内容，无涉于概念或词项，而这方面的考虑，无论对于庄子还是对于整个中国哲学传统来说，都是相当陌生的，其与上下文中庄子讨论其他相对性观念时所选取的角度分属不同层次;第三组所展现的则是某个判断者对于自己或他人特定论断的态度——即使这种论断所针对的对象究竟是句子还是词项层面的内容并不清楚。最后一种意义上的“是非”才通行于传统上的中国哲学语境中，无疑也是庄子所关注和谈论的重点。对于特定论断的态度，在庄子看来完全取决于是非评价者各自的立场与标准，而从这个角度说甚至并不存在一个绝对的超越性的标准供大家参考——如果存在这样的标准，那么从这种独断论出发，庄子本人关于是非问题及一系列相对性问题的讨论都可以被取消。对于是非的评估来自“成心”，这种态度在现代哲学的语境中，在较弱的意义上意味着多元论，而在较强的意义上意味着相对主义、怀疑主义或极端的不可知主义。不同立场的“成心”相互比较，从其中任何一方面片面地出发均不能得到必然的是非，但是否存在一个有异于任何一种“成心”的超越性立场呢?这个问题对于庄子之外的其他哲人而言可能都容易回答，比如老子所谓“道”可能就是对全部已知立场或意见的总说明，但这种态度却并不属于庄子——如前所述，道的绝对标准的存在，在庄子这里会破坏他对于种种“是非”的相对性的考察，而事实上“道”这个关键词也并未出现在《齐物论》的有关描述中。在庄子论述的末尾出现了“照之于天”的说法，但我们并不能因此认为“天”取代了“道”的地位成为唯一的最高观念，后一个术语或许最好被理解为描述庄子本人在这个问题上的超越性立场的修辞，它与庄子其他地方对道的谈论类似，可能在一定程度上被视为最高层次的观念，但绝非更高阶或最高级的超级知识标准。

问题在于，大多数研究者都同意，在是非问题上，庄子的确占据某个超越性立场，而并不主张某种哲学上的相对主义或不可知论。且不论彻底的相对主义或不可知论在哲学上是否可能，如果视庄子具有类似的倾向，那么我们完全没有办法合理解释为什么在内篇中很多地方庄子会表现出某种明确的态度立场。如《逍遥游》论蜩与学鸠，显然是站在鲲鹏的立场上鄙夷它们道:“之二虫又何知?”并明确断言:“小知不及大知。”至于《大宗师》之中，更是对“真人”推崇备至，倡言:“有真人而后有真知。”《齐物论》中还有所谓“大圣”、“大觉”的说法:

梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎!牧乎!”固哉!丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

所有这些“大知”、“真知”、“真人”、“大圣”、“大觉”的说法，恐怕难以被认为出自某个相对主义者或不可知论者。

在庄子对各种相对性的强调中，他至少表明了拒绝专断于某一种特定观点的态度，而这种态度包含着某种不同寻常的东西。进而言之，如果庄子的思想的确能被置于道家的思想脉络当中，那么庄子思考的不同寻常还突出表现在另外两方面的观点上:

其一，与其对政治的态度有关。无论老子还是可能与庄子同时或稍后的黄老学派，对政治问题都表现出极大的兴趣，而他们的种种思考也往往与“圣王”的权谋相联系——所谓“以道莅天下”(《老子》第60章)。在这方面庄子算是异数，他不但从未就“圣王”应如何如何发表意见，而且对参与政治活动的态度相当消极:视梁国相位如腐鼠，而取曳尾涂中的姿态;《人间世》中借孔子、颜回的形象，所欲说明的也仍然是政治生活的无价值以及对参与者的负面影响，其重点在于“与物委蛇”——同样的态度也贯穿在篇名具有相当的误导性的《应帝王》当中。庄子的这些观点后人习以为常②，但如将其置于目前所知的先秦道家思想图景中(尤其考虑到黄老学的主流存在)，实际上是相当另类和不同寻常的。

其二，与其对生死的态度有关。从老子开始，道家倾向于强调一种“长生久视”的传统，从黄老学的作品中也能发现大量看重肉体保存与养护的论点。而这方面内容在庄子这里不但并未得到强调，他甚至对死亡本身采取了相当开明的态度。众多庄子的解释者都认为他有“齐生死”的主张［2］［3］211，而这一解释序列在历史上可以回溯到郭象，在他给《庄子注》所加的序言里便说到庄子的一大特色是能“达死生之变”，并以出现在《齐物论》结尾的“蝴蝶梦”为例，以为:“夫觉梦之分无异于死生之辩也。”同时在整段文本末尾注释说:“夫时不暂停而今不遂存，故昨日之梦于今化矣，死生之变岂异于此而劳心于其间哉?……而愚者窃窃然自以为知生之可乐、死之可苦，未闻物化之谓也。”庄子在《齐物论》中的确用了大量篇幅谈论死生的虚幻，他反问读者:“予恶乎知说生之非惑邪?”从此句以下直到“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?”不但谈论生死问题，甚至暗示生命并不比死亡更美好。在《庄子·至乐》里，后一层意思则通过“髑髅”之口得以明确表达。《庄子·达生》中另有一段似乎是专门谈“养生”的话:

达生之情者，不务生之所无以为;达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫!世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉!

但这里所言“养生”明显不限于身体意义上的“养形”。王夫之对于《达生》篇所表述的“养生”有贴切的理解，认为庄子意义上的所谓“养生”，“非徒养其易谢之生也”［4］156。无论庄子的思想重点是否在于“养心”——使“心不死”，这种生死观与老子和黄老道家相比，已经是异数。

以上内容揭示了作为反思者的反思者的庄子思想的某些反常性:作为思想者不局限于某一确定是非标准，作为道家后学不但对政治毫无兴趣，还对传统的“卫生之经”大唱反调。如果这种反常性的确是庄子的思想特色，那么这一点更为清晰地反映在他有关梦和丑怪的评说中，并同时为最终探明庄子的超越性视角的真相提供帮助。

二、“蝴蝶梦”与丑怪的反常性与启迪性

《齐物论》末尾的“蝴蝶梦”文句寥寥，却引发了大量争议:

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

最重要的庄子注释者郭象，曾将梦觉、死生之变与物化都联系在了一起，并认为齐生死是“蝴蝶梦”的最终指向。这个解释角度也被如冯友兰这样的现代解释者所采纳。但如暂时抛开上述内容直接回到“蝴蝶梦”的文本，庄子通过这个故事希望暗示，至少在认识的层面上，我们不能有效对“庄子”与“蝴蝶”加以区别。虽然“周与胡蝶，则必有分矣”，但这个“分”的标准何在，庄子并未加以揭示。

从郭象开始，就不断有论者认为庄子主张一种相对主义，并将其贯穿到对全部庄子思想的解释中。郭象在给《逍遥游》所加的题注中写到:“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于期间哉。”在他对《逍遥游》首段的注释中，更将这种相对性与自己提出的“性分”观念联系起来:“庄子之大意在乎逍遥，游放无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。”但这种“各得其所”的说法，明显与庄子本人对于“大知”的言说相矛盾。

为了解决这种矛盾，有研究者以蝴蝶梦为突破，将其“作为向往更高的知识的比喻”［5］102，并试图参照前引的关于“大圣”与“大觉”的故事，通过某些文本调整来表明从梦中醒来的庄子实际上清楚自己是谁，以解决庄子与蝴蝶间的身份困惑［5］91，并进而把庄子从相对主义的泥淖中解救出来。通过一定的调整，论者“把梦和随梦而来的混淆(confusion)抛在后面”［5］102，而认为从“大圣”之“大觉”的角度，“区分梦的状态和醒的状态是可能的”［5］109。

问题在于，如果庄子的确认为存在某种被称为“大觉”、“大知”的更高级的知识，那么他在《齐物论》中强调“彼亦一是非，此亦一是非”的不确定性的必要性又该如何理解?难道更高级的知识不会将所有低层次的“是非”问题一劳永逸地消除?更严重的困难在于，我们当然可以认为“大知”指的就是对这种知识上不确定性的领会，但我们又怎么能够知道这样的领会本身的是非呢?这必然会倒向无穷倒退的论说，使对究竟何为“大知”的回答陷入某种恶性循环。从这个角度来说，“大知”一定不可能是我们所能拥有的某种更高级的知识，也不代表某个更高的解释层次，而“庄子”与“蝴蝶”和前文提及的“是非”、“大小”、“寿夭”、“先后”等作用相似，的确都在试图表明相互对立的两方面内容的不确定性，只是从这种不确定性出发，庄子的思想出现了一个飞跃性的转折。

打破恶性循环的并不是逻辑，而是视域(horizon)的改变。或许人们都同意“大圣”、“大知”这样的说法关乎某种人格境界，但这种境界并不建筑在某种消除了矛盾之后的认识论地基之上。知识问题只是庄子思考中的一个片段，而他所言“有真人而后有真知”的真正意义所在，也是希望强调某种超越知识问题之上的东西，只不过这种东西并不奠基于确定的认识标准，反而奠基于矛盾和反常性之上。

更为鲜明的例子是《德充符》里对丑怪形象的描述。所有那些丑怪与畸形，都是一些德全而形不全之人，具有健全、甚至强大的内心与残缺的肢体，用庄子本人的话说便是“德有所长，而形有所忘”。利用外貌与内心的反差来强调人的德性并不仅仅是庄子的技巧，在古希腊哲学中也曾出现过极端重要的丑陋形象，尼采曾写道:“意味深长的是，苏格拉底乃是第一个丑陋的希腊伟人。”(Friedrich Nietzsche，“Socrates and Tragedy”，Posthumous Writings 1870 －1873，Second Lecture，in Friedrich Nietzsche，S?mtlicheWerke，eds G．Colli and M．Montinari，15 vols，Berlin 1980，vol．1，p．545．)［6］148在对于形体美有很高要求的古希腊，哲人苏格拉底的丑陋受到强调必定是出于不寻常的目的。这一目的简单地说，便如庄子欲通过有德之丑怪所反映出的内容一样，都是出于对人的内在性的重视——心灵对于哲学家而言远比外貌更为要紧。就庄子而言，他欲通过丑怪所传达的意思并未停留在对德性的强调上，如论者以为:“庄子以这些巫师的丑怪身体来打破正统的身体观念，借此也瓦解了传统的认知方式及价值体系。”［7］与此类似，巴赫金也曾提出以“丑怪”的身体(the grotesque body)来对抗意识形态束缚，以讽刺嘲弄来瓦解本来的中心(decentralization)。他们的这些主张，都是希望用一种触目惊心的不正常来反抗那些被现实规定为“正常”的东西——庄子和巴赫金都是举身体问题为例，但其目的却均在于反抗围绕这个身体所编织起来的制度。出现丑怪形象的两个直接作用无疑是强调德性并反抗儒家式的礼乐制度:“庄子认为传统儒家提倡的这种人格美，因为不是内在阴阳气化自我的体现，而是强制性的礼仪规范长期在人身体上约束模铸的结果，所以它本身并不具备正面的价值，毋宁相反，它是人异化的一种象征。”［7］23但从这个角度出发，藐姑射山上吸风饮露、用脚后跟呼吸的神人，可以通过更优美的方式起到同样的作用，甚至从“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”(《庄子·天地》)这一论断的角度来看，其起作用的方式——反衬出儒家“睟面盎背”的君子形象的异化——还更为自然。那么，为什么庄子还要特别强调丑怪?一个可能的解释就是，丑怪的形象与神人的形象相较，比起普通人或者通常意义上的有德者来，更为反常。丑怪作为庄子所设想的极端反常性的体现者，与“蝴蝶梦”中无法确定自己主体身份的“庄子”或“蝴蝶”一样，都具有一种更为独特的“语用学”层面上的作用。这也就是《齐物论》中对各种对立加以反复讨论的用意所在，即通过这些反常的言说——关于丑怪、关于无法确定自身身份的做梦者等——体现一种哲学话语的“启迪性”。启迪性的话语本身不属于更高层次的知识，但它帮助我们达到理想中的对自身的超越:“启迪性的话语应当是反常的，它借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人。”③

如果说超越自己才是庄子运用启迪性话语时所真正关心的内容，那么他已经通过“蝴蝶梦”中所捕捉到的“化”的观念，向我们暗示自己的所有言说都服务于某种改变人格的努力。庄子所谓的“化”，如仅就内篇中所见而言，散见于《齐物论》《人间世》与《大宗师》等各处，其字面意思并不复杂，基本上就是变化、转化，由一物成为另一物、由人的一种状态成为另一种状态，也就是“万物皆出于机，皆入于机”(《庄子·至乐》)的“物化”。但庄子所谓“化”并不仅仅停留在此一水平上。“物化”可能并没有明确的指向性，在一次或一系列变化的前后多种不同形态之间，也没有质的差异，也就是说，转变既可能是在向某种意义上具有更高价值的形态发展，也可能向相反的方向发展，或者更可能其并未引出不同形态间的质的差异。我们可以简单将“物化”理解为有限的转化，而这些有限转化最终可能指向某种神秘的混一状态，但庄子所说的“化”，在涉及人格转化的意义上比“物化”的观念更为复杂——不但是无限的，且具有方向性。庄子在《大宗师》当中反复肯定的“至人”、“真人”或“圣人”，就是这样一种人之“化”的终极指向。人自身的转化才是庄子所谓“化”的重点所在，成为“真人”的道路并不平坦且无限漫长。杂篇《则阳》中有句话很好地表明了前一点:“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。”对于所说的这种不断否定自身、或者说超越自身的曲折道路，后面的《寓言》里还有一个完全相同的表述:“庄子谓惠子曰:‘孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。’”“真人”与常人之间的区别在于前者处于一个超越性的境界，但一方面从这个境界出发，仍然不能回答认知层面始终存在的种种矛盾，比如“小大之辩”孰轻孰重、做梦者究竟是庄子还是蝴蝶;另一方面，也不能由认识论层次上的任何知识来直接导出这个“真”、“圣”的超越境界。

在这个意义上，庄子言说中各种不确定性、含混与矛盾都得不到认知上的解决，而所谓“大知”也并不是一种超级知识，它与庄子对“天”的引用一样，是关于某种人改变自己之后的超越状态的修辞。至于如何达到对自身的超越，则有赖于反常的启迪性话语，即有关“蝴蝶梦”、丑怪和《齐物论》中的其他种种对立的话语:“《庄子》文本中的不连贯和十分难解的文学方式跟达到自我转化的目的技术手段有一种系统的关联。”［5］自序

在“蝴蝶梦”中，庄子向我们揭示的正是一个处于转化过程中的主体，一个不断蕲向更高境界的主体。庄子谈论这一主体时常用的“化”字的主要意蕴和重点所在，也是蝴蝶的隐喻意义——由蛹化蝶的过程所表现出的那种转变，“这种正在被预示的转变是一种哲学意义上的改变，一种完全的改变，一种形态的改变。它是在存在上的一种彻底的改变，一种身份上的完全改变。这种改变是由平凡的、低等的、世俗的向非凡的、卓越的转变，是由丑陋向美的真正的化身的转变”［5］85。主体的转化，超越任何“物化”、相对主义或者“齐万物”的知识言说的视域之外。

三、启迪性语言:“卮言”

庄子本人对于自己思想的反常性和所运用语言的启迪性有明确的了解，而他也完全清楚这些活动原本就不是为了获得明确的知识——所谓“小知”，是作为某种促使主体自身转化的技术手段而存在——能领会后者的意义才是“真知”。在庄子看来，试图获得确切知识是没有意义的，这便是所谓:“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!”(《庄子·养生主》)庄子将自己的这种方法称为“吊诡”，并将所运用的语言称为“卮言”。

庄子的“吊诡”与“卮言”，均不是为了获得相对的、不可靠的知识，而是为了帮助作为读者的我们走上改变自己、转化自身的道路。如果庄子真的如此看待以“吊诡”的方式来进行的那些话语活动，则他的这种想法便与亚里士多德式的对于哲学的西方的经典设定完全不同。在庄子看来，以哲学的名义讨论知识，必定指向这种讨论之外的目的。亚里士多德对于哲学活动曾经有过经典的定义:“他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的……不为任何其它利益而找寻智慧;只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术……。”［8］24－26这里他所谓实用目的是指“人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物”，而他的这种定义给我们留下的最深刻印象便是，哲学活动乃是一种为了求知而求知、以这种活动本身为目的的自我封闭的活动。已经有现代的研究者告诉我们，仅将哲学封闭在求知领域内的设想对于古希腊哲学的真实状况而言是完全不充分的，而哲学即便在古希腊也意味着改变自己(transformation of the self)、使自己主体化(subjectivation of the self)④。阿道(Pierre Hadot)曾在自己的研究中发现，古希腊哲学文本中存在各种不连贯或者不一致(incoherence)的地方，哲学家总在不断变化自己言说问题的立场和角度，而这完全是因为其注意力本来并没有单纯地集中在确切的、具体的知识上，他们的目的在于如何在各种不同情况下引导听众达到改变自己的目标。在整个这种被称为哲学活动的过程中，最终的结论往往是最不重要的部分，而通向这一结论的过程中所展示出的那些被称为精神修炼的技术则具有首要的意义。庄子“吊诡”的方法，无疑也是类似的精神修炼技术，而我们无须故意去抹平《庄子》文本中存在的“不一致”。运用了“吊诡”方法的语言就是《庄子·寓言》中所谓的“卮言”。

《寓言》开篇揭示了《庄子》中运用的三种不同话语形式:寓言、重言和卮言。这三种话语形式中，前两者都比较容易理解，相互交错的寓言与重言大体都是从正面出发说明问题:“寓言十九，藉外论之。……重言十七，所以己言也。”最后一种“卮言”的意思却更为复杂，而该文在对其加以说明的时候正好也运用了“吊诡”的技巧:

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰“无言”。言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可;恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久!

这里所谓的“卮言”与“无言”似乎是矛盾的观念，前者“日出”、“曼衍”，似乎无论如何不能被说成是“无言”，这种矛盾随后被揭示为:“言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”对于“卮言”的理解，以往论者根据成玄英对《庄子》的注疏，指其为“无心之言”或“无成见之言”，并在这个意义上将其等同于“无言”［9］729－732，在笔者看来，这恐怕是一种对于文本原意的过度诠释。卮这种东西，以往的解释者指其为酒器或者漏斗，如陈鼓应说“卮器满了，自然向外流溢，庄子用‘卮言’来形容他的言论并不是偏漏的，乃是无心而自然的流露［9］729。实际上无论酒器还是漏斗，都只是一个暂时的容器，以其盛装酒水的目的本来就在于随后将这些酒水消耗掉，而无需认为其中包含“水满则溢”的暗示。庄子可能是以此“卮”比喻言语的过渡性功能，这种工具本身并不重要，真正的关键永远在于我们利用其所希望达成的目标。这个意思庄子在《外物》中清楚地表达为言筌之辩:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”

庄子认为，不断涌现、被反复陈说的“卮言”本身乃是无足轻重的“空话”，也就是说了等于没说的话语，而其功能上的目标则在于话语之外的其他地方。所谓“无言”，字面上的意思应该就是指“不说话”，其也是在这种意义上与“卮言”联系起来——在庄子看来，“卮言”之所以归根结底也是“无言”，这是因为虽然客观上存在大量的“卮言”，但这些话语本身实际上是完全没有意义的，从这个角度看其效果与“无言”没有区别。这种性质的“卮言”，很接近后来禅宗所谓“随说随扫”的“话头”，而它们的语用学功能也很类似。在《庄子》中，除了《齐物论》里明显的“吊诡”之辞外，实际上所有具有反常性的启迪性语言都可归于“卮言”，所有这些话语中的不一致与令人惊愕之处，都是为了提示我们将注意力从这些话语本身转移到其所欲服务的外在目标。

将话语活动与精神修炼问题联系起来，在福柯、阿道的研究视域中，已经是古希腊哲学中的一个熟悉的话题，苏格拉底意义上具有教学法功能的对话或者说“辩证法”就是类似的哲学所提供给我们的改变自己的技术。“在如苏格拉底式的对话般的精神修炼中比在哲学体系的建构中存在着更多的哲学。”［6］163这个判断对于庄子所运用的“卮言”同样成立。从广义上讲，被归于哲学名义下的那些最有价值的话语，都是为了改变人格、对自身加以主体化，而庄子的“卮言”与苏格拉底的“对话”有异曲同工之处，甚至因其显而易见的反常性，更有助于启迪我们的思考。从这个角度，《庄子·天道》的末尾对于书本的轻视也是易于理解的。“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”庄子强调“意之所随”不可言传，而“知者不言，言者不知”，正是由于发现了“卮言”这种不言之言。书本作为“卮言”的载体，被庄子称为“糟粕”:“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫!”那些拘泥于书本言语字面意思的读者，大概会忙于讨论庄子思想中的“相对主义”，但根本不可能达到通过言语来改变自己存在状态的效果，而后一目标才是庄子希望以“吊诡”的“卮言”这样反常的东西启迪我们所欲达到的。

古希腊哲人对于同样问题的思考与庄子上述简练的表述相比更为详细，并主要在言语和文字的区别问题上投注了大量的注意力。柏拉图在《斐德罗》中借苏格拉底之口声称:“不是僵死的文字，而是活生生的话语，它是更加本原的，而书面文字只不过是它的影像。”［10］199直到晚年，柏拉图仍然坚持这种观点，他在“《第七封信》⑤中的论证，主要目的不是反对话语，而是反对文字。它以简要的形式重复了已经在《斐德罗》中提出的反对文字的观点。第一，文字‘导致遗忘’;如果依赖文字，人们就‘不再去努力记忆’。第二，文字是‘绝对沉默的’，文字既不能解释自己，也不能回答问题。第三，文字不能选择传播的对象，进入看不懂它的人手里，‘到处流传’;文字容易被误解和滥用，文字不能为自己辩护;最优秀的人可能把文字当做一种无害的‘消遣’，收集‘一些材料……以防止“老年健忘”’，或‘当其他人在进行诸如聚会和狂饮之类的消遣时，厮守这种消遣’”［11］127。这里的根本区别存在于活的言语和僵死的文字之间——前者具有后者所不具备的直接改变人自身的力量，“在《斐德罗》中，苏格拉底主张书本最多是对活生生的哲学教诲的回忆。它们自身并不从事哲学，也决不能代替学生的灵魂中活生生的批评活动，后者才是哲学”［12］345。上述对于现场对话中的言语活动的强调，一直延续到斯多葛派哲人中间，“对于斯多葛派就像对于柏拉图《斐德罗》中的苏格拉底一样，书写的文本总是次要于个人间的交流”［12］337。这些希腊哲人对于言语、对话活动的强调，正如庄子对于富于“吊诡”性质的“卮言”之强调，某些类型的话语活动对于不同的中西哲人而言都是通向精神修炼的关键入口。如果能领会上述这种意义，那么甚至也无需对文字本身加以拒绝:“《斐德罗》并不拒绝书写文本。实际上，它主张积极地使用它。”［12］346这一点正如我们领会“吊诡”的意义，便不会再费心对出现在《庄子》文本中的那些不一致之处加以连贯的解释了，相反，我们也可以在积极的意义上使用种种“是非”、“大小”、“梦觉”之辩，并借以达到“化”的目的。

如果我们能通过上述分析而多一些打破中西哲学之间成见的勇气，那么庄子的“卮言”与苏格拉底的“对话”，无疑都是启迪性的语言，而无论庄子还是苏格拉底，也都是启迪性的哲学家。他们的言说是最为根本的哲学活动，即意在让我们改变自己，而我们不必奢望从这种转化并超越自己的努力中获得超级知识，正如罗蒂所言:“把启迪哲学看作对智慧的爱的一种方式，就是把它看作防止让谈话蜕化为研究、蜕化为一种观点交换的企图。启迪哲学家永远也不能使哲学终结，但他们能有助于防止哲学走上牢靠的科学大道。”［13］348

注 释

①邓联合曾列举了历史上与近现代以来对于庄子精神的多种不同理解，并将其最终定位于“逍遥游”的观念。参见氏著:《庄子哲学精神的渊源与酿生》，光明日报出版社2011年版，第11－20页。

②近现代以来几乎所有《庄子》的研究者都同意庄子思想的重心不在于政治治理，而在于个体解放。参见邓联合:《庄子哲学精神的渊源与酿生》，第82－84页。

③理查德·罗蒂:《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2003年，第338页。引文中的“启迪”(edification)原译为“教化”。后面的有关引文直接将这两个词调换，不另说明。

④如Pierre Hadot与福柯的晚期工作。如前者的《作为生活方式的哲学——从苏格拉底到福柯的精神修炼》(Philosophy as a Way of Life–Spiritual Exercises from Socrates to Foucault)、《何为古典哲学》(What is Ancient Philosophy?English edition．translated by Michael Chase．The Belknap Press of Harvard University Press，2002)，后者的《主体解释学》(佘碧平译，上海人民出版社2005年版)、《对自己和他人的治理》(The Government of Self and Others，English edition．translated by Graham Burchell．Palgrave Macmillan，2010)。

⑤中译见《柏拉图全集》第四卷，王晓朝译，人民出版社，2002年版。

［1］邓联合．庄子哲学精神的渊源与酿生［M］．北京:光明日报出版社，2011．

［2］冯友兰．中国哲学史新编:第2册［M］．北京:人民出版社，1995．

［3］杨国荣．庄子的思想世界［M］．北京:北京大学出版社，2006．

［4］王夫之．庄子解［M］．北京:中华书局，1985．

［5］爱莲心．向往心灵转化的庄子:内篇分析［M］．周炽成，译．南京:江苏人民出版社，2004．

［6］Pierre Hadot:Philosophy as a Way of Life– Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，English edition［M］．translated by Michael Chase．Blackwell Publishers Ltd．，1995．

［7］杨儒宾．中国古代思想中的气论及身体观［C］．北京:巨流图书公司，1997．

［8］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭，译．北京:商务印书馆，1995．

［9］陈鼓应．庄子今注今译:下［M］．北京:中华书局，1983．

［10］柏拉图全集:第2卷［M］．王晓朝，译．北京:人民出版社，2003．

［11］汉娜·阿伦特．精神生活·思维［M］．姜志辉，译，南京:江苏教育出版社，2006．

［12］Martha C．Nussbaum:The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics［M］．Princeton:Princeton U-niversity Press，1994．

［13］理查德·罗蒂．哲学与自然之镜［M］．李幼蒸，译．北京:商务印书馆，2003．