孙 浩 然

（1.云南民族大学 人文学院社会学系，云南 昆明 650031；2.四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610065）

宗教关系是客观存在着的一种特殊社会关系，只有具备相应的主客观条件之后，宗教之间才能呈现和谐状态。相对于宗教冲突、宗教融合等，宗教和谐是最为理想的宗教关系类型。天主教神学家孔汉思在《走向全球伦理宣言》中精辟地指出:“没有宗教之间的和平，就没有国家之间的和平。”［1］宗教和谐作为宗教关系的理想类型，不仅在微观层面关乎个人福祉，也在宏观层面关乎整个人类的命运。在宗教纷争冲突频仍的当今世界，中国宗教和谐共处的美好图景愈显弥足珍贵，其中蕴含的和谐智慧可为国际社会解决宗教争端提供借鉴。本文即以宗教和谐为主线，系统梳理多元宗教互动可能产生的关系类型，在现实社会土壤中寻求宗教冲突向宗教和谐转化的可能途径。

一、相关术语概念辨析

向外，宗教在社会情境中呈现了诸多不同的模态；向内，宗教自身结构中不断增加关系的维度。宗教内部结构的多维性与宗教外部模态的多元性是相辅相成的。人类早期社会是平面的，仅仅指向满足人类最基本的生存需要，相应地，社会中的宗教也具有平面性，即服务于人类原始社会的单一需求；社会文明化程度的进程在本质上使社会的需求和功能不断增加，社会结构也呈现立体多维状态，相应地，社会中的宗教也呈现立体性。如同外部模态，内部维度之间同样也存在冲突、和谐、融合等多种关系类型。

以宗教为主语，向后加以表示动作、过程以及状态的谓语，可以组合出描述宗教互动关系类型的动态化术语谱系，如宗教相遇、宗教相处、宗教对话、宗教和谐、宗教融合、宗教冲突和宗教战争，等等；同样以宗教为主语，向前加以表示维度、规模以及水平的形容词，则可以组合出描述宗教互动关系类型的静态化术语谱系，如多元宗教、多样宗教、多种宗教、多极宗教、多维宗教和多宗教，等等。这一组术语貌似相同，但却有着细微的差别，可以折射出宗教内部和宗教之间关系的不同样态。

牟钟鉴先生在研究中国宗教整体关系的基础上，提出了中国宗教文化的“多元通和模式”。他指出:“中华民族的民族格局是多元一体的，它的宗教文化是多元通和的。从发生到发展，其文化基因即包含着多元性、和谐性、主体性、连续性、包容性、开放性。这样一种模式在世界文明大国中是独一无二的。”［2］用多元形容宗教，强调的是宗教相遇的场域性、宗教关系的整体性、宗教地位的平等性、宗教互动的结构性和宗教交往的动态性。而陈晓毅博士以“宗教生态”理论分析贵州青岩古镇和谐共存的汉族、布依族、苗族三种民俗宗教以及儒教、佛教、道教、天主教、基督教宗教关系时，所用的术语为多样宗教，并提出了以民俗宗教为底层、以儒释道传统宗教为中层、以基督教和天主教等一神教为第三层的“三层楼结构”范式［3］。用多样形容宗教，强调的中心问题是宗教关系的外在性、宗教身份的差异性。我们还可用多种、多极以及多维等词语形容宗教。所谓多种宗教，强调的是宗教类别的区隔性，含有静态分类的意味；多极强调宗教互动过程中彼此地位的不平等性；多维则从宗教内部而言，强调宗教信仰体系的不断丰富与完善以及宗教互动关系的不断复杂与立体，其影响也不单单局限于宗教领域，而是扩展至社会关系的方方面面。其极致便是马克思评价的那样:“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题［point d’honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”［4］

何其敏和张桥贵教授则以多宗教统称上述关系，并一再将其与特定的地域和人群结合起来进行实证研究，从而带有浓厚的宗教社会学色彩。他们主编的《流动中的传统——云南多民族多宗教共处的历程和主要经验》［5］一书即是这种研究理路的体现。“多宗教”这一术语，涵盖了多元宗教、多样宗教、多种宗教、多极宗教以及多维宗教等术语的所有指涉，既强调宗教互动中各自的独立性，又兼顾关系的整体性；既关注宗教信徒身份的个体差异，又兼顾宗教地位的内在平等，因而可以作为首选术语来使用。

二、宗教和谐

和谐是两种以上要素在彼此差异基础上的互补统一，是多元关系在动态交往中达至的平衡结构。同时，和谐是一种精神，一种习惯；也是一种力量，一种理想。宗教和谐是两种以上不同类型宗教之间基于平等、交流、互补和理解而形成的一种彼此协调关系与平衡结构。和谐具有差异性、多元性、客观性、动态性、开放性、平等性、相互性、时空性以及持续性等特征。和谐关系中可以有一方居于主导和关键地位，但在本质精神上二者必须是平等的，不能将自己的单方面意志或者模式强加给对方。同样，宗教和谐不是宗教融合，宗教融合是将差异抹平并取消一方独立存在权利的行为。宗教和谐带来的是多元宗教平衡互补、共同发展的勃勃生机。有差异不可怕，没有差异才更可怕。取消不同声音，留下一种腔调，导致的是单调、枯寂和死气沉沉。这些分析同样适用于宗教和谐关系。

宗教和谐既是一种过程，又是一种目的，还是一种文化传统。自客观而言，宗教是一种现象与状态；自主观而言，宗教是一种理念和理想。客观现象与状态必定具有特定的时空界限以及载体、内容、表现等；主观理念和理想需要特定的体系、过程、原则等。我国多元宗教并非从来就是和谐共处的。人们目前看到的宗教和谐状态，几乎都是历经宗教冲突转化而来。东汉明帝永平年间，佛教经西域传入中国时，同样顶着一个“夷狄之教”的帽子，被偏执的华夏文明中心论者指责为“入国破国、入家破家、入身破身”，主张“人其人，火其书，庐其居”［6］。在西方文化情境中，宗教冲突的表现形式就更为多样。人们找不到没有宗教存在的民族，同样也找不出在宗教相遇过程中从未发生过冲突的民族。

回顾历史即可发现，我国儒释道三教的关系并不从来都是和谐的，所谓宗教和谐是经历了物质性、精神性和行为性改造后的结果。中国宋代以后渐次形成的“三教合一”思潮即是表现之一。然而我们不能简单地将“三教合一”同“宗教和谐”划等号。“三教合一”并不能说明中国人在宗教上特别宽容，相反却揭示出中国人特别是汉民族对宗教信仰所持的实用主义态度。普通百姓总是希冀神灵能够“合署办公”，以便不用跑很多地方就能满足自己各种功利需求，因而出现释迦牟尼佛、太上老君、孔子供奉一殿的现象。与西方国家相比，中国没有发生过较大规模的宗教战争，根本原因在于中国传统社会中政权一向高于教权，儒释道三教既不掌握丰厚的物质资源，也没能像中世纪欧洲基督教和阿拉伯世界伊斯兰教那样具有严密的教会组织、几乎全民信仰的虔诚教徒以及超强的社会动员能力并凌驾于世俗政权之上。

近代以降，西方列强借助坚船利炮打开了晚清封闭已久的大门，基督教也借助强大武力在中国城市乡村四处传播，秉持独一神宗教的内在逻辑，一厢情愿地强迫“中华归主”，宗教之间的和谐关系因外来宗教排他性的强势介入而顿时紧张。彼时基督教以“异教”视中国本土宗教，“异教徒”视中国本土宗教信众，则中国本土宗教也以“洋教”、“鬼子教”待外来基督教，教案冲突不断。实际上，所谓反洋教，反“洋”在先，反“教”在后。很多情况下，中国群众主要因不满个别外国传教士为非作歹、飞扬跋扈，并非针对基督教本身。中华人民共和国成立后经过三自爱国运动的改造，尤其是改革开放以来，宗教信仰自由政策深入人心，基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教、汉族民间信仰和中国少数民族宗教和谐共处有了坚实的政治基础。然而，当前我国部分地区基督教发展过快过热，不可避免地造成了区域宗教文化生态失衡，为多宗教和谐共处埋下了隐患。宗教和谐关系具有多元性、开放性和动态性等特征。多元性是内在前提，没有两种及以上不同类型宗教的存在，且实际发生交往互动的情况，就不会衍生所谓的和谐。特定地域和人群中现有的宗教关系结构总是伴随新的宗教相遇而发生变化，需要持续不断地寻求差异互补基础上的共赢，一旦断裂则和谐关系很可能向冲突关系转化。开放性、动态性是从和谐关系的结构与过程方面分析的，从结果与功能的角度看，宗教和谐还具有平衡性与稳定性。宗教生存与延续的基础在于不断获取信徒，信徒的流失既可能因老信徒去世而自然性发生，也可能因老信徒改教而人为性发生，还可能因为各种原因无法补充新信徒而发生。所以历史上时常所见为了获取足够数量的信徒，各宗教之间采取极端的方式，强迫本宗教信徒留在教内，强迫他宗教信徒改信本宗教。中国历史上儒释道关系紧张的一个重要原因即是如此。但中国宗教最终通过包容信徒同时信奉多种宗教而和平地解决了对信徒身份的争夺，从而为三教合一打下了资源性基础。而不能包容多元信徒身份，又不能尊重其他宗教信仰、正视其他宗教优点的宗教，具有严重的狭隘性、排他性，为了争夺信徒在手段上会达到无所不用其极的地步，不仅有理论上的护教，还会有武力上的护教。

护教的策略目标和行动逻辑往往从两个方面入手:向内，稳定已有信徒群体，力争不使其流失，又可分为宗教垄断、宗教裁判、武力惩罚等硬措施和宗教感化、辩论对话等软措施；向外，传播扩展以争取新教徒，其方式也有硬措施与软措施之分。如果新教徒同时又是其他宗教徒，冲突在理论上就难免发生。所以一个社会中特定宗教徒的数量越多、影响越大，则与外宗教相遇时冲突发生的可能性就越大，这也要求我们研究宗教和谐关系必须限于一定时间、地域和人群水平之上。宗教之间达至和谐共处，需要信仰政策上相宜、信仰理性上相通、信仰伦理上相合、信仰身份上相容、信仰背景上相符、信仰结构上相类、信仰功能上相补、信仰思维上相近以及信仰情感上相惜，这既是手段又是过程。

所谓殊途同归，和谐虽有共同的精神、原则与规律，但和谐状态的达成却没有一成不变的途径与手段，在结果上也表现出丰富多样的模态。宗教和谐在本质上是一种社会关系，依其行动载体的层次可分为个体与个体、个体与集体、集体与集体三种互动关系，相应地，宗教和谐包括微观和谐、中观和谐与宏观和谐。从动态性过程而言，宗教和谐是相关主体与客体不断彼此建构并形成稳定结构的平衡性状态，因而可将宗教和谐分为结构性和谐与建构性和谐（或称主观性和谐与客观性和谐）。从作为有机体的宗教构成要素来说，可将宗教和谐分为情境的和谐、资源的和谐、结构的和谐与行动的和谐。

宗教和谐在现实关系的无秩序状态中，通过物质性、精神性和行动性资源的支撑转化而达到秩序化存在的结构与规则的整合过程，同时运用结构化的手段将各种价值理念乃至虚幻想象植入一套特定的教义体系中，并对教徒发挥支配性的作用。在此转化、整合与植入过程中，自我中心主义是必须克服的思想阻碍。一个宗教在抬高自己的同时，如果贬抑其他宗教，就不能做到彼此尊重与功能互补。因此必须将和谐视为一种精神理念、思维模式并内化为信徒的行动准则，然后才能通过信徒这一宗教最为重要的载体之间的和谐，推动宗教间的和谐共处。历史事实证明，只要宗教与世俗利益结合在一起，矛盾冲突就不可避免。因此，不但要使宗教同政治分离，还应进一步剥离宗教所掌握的物质基础，使之成为完全脱离世俗功利的纯粹信仰。

三、宗教融合

宗教间的互动关系是一个可以有多项取值的泛化谱系，无论积极意义上的宗教和谐，还是消极意义上的宗教冲突，都是在特殊社会情境中对客观事实的一种关系性呈现。如果在内外条件同时成熟的基础上，以尊重多元为前提进行的融合将会带来和谐；如果在主张一元的基础上，强制取消差异进行的融合将导致冲突。即是说，秉持和谐思维及其行动逻辑，则宗教融合可发展为宗教和谐；如果秉持冲突思维及其行动逻辑，则宗教融合可发展为宗教冲突。所以，在宗教互动关系谱系上，宗教融合处于中性状态。

以和谐为导向的宗教融合在人类发展史上发挥着积极作用。在原始社会中，一个部族被迫放弃原有的图腾信仰则意味着该民族被同化或融合了。伴随着多元神灵体系的合一，原先不同宗教信仰的人群在文化意义上组建为新的群体。进入文明社会后，战争的胜利者也总是利用自己的宗教信仰同化其他民族。根据有关学者考证，中华民族龙图腾的诞生即是一个典型。《尔雅翼》载:龙“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”［7］。从龙的身上可以看到原始时代众多动物图腾的属性，它是古代氏族走向融合过程中宗教融合的文化表现。

宗教融合一般会产生新的、更为复杂的、有机统一的内在整体性结构。杨凤岗先生基于美国宗教学家斯达克和芬克的“宗教市场论”，提出了分析中国宗教的“三色市场理论”，认为政府加强宗教管制只能导致宗教市场的复杂化，即出现合法的红市、非法的黑市以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市［8］。笔者也以颜色为符号标记，提出宗教融合的“三色结构理论”:特定地域和人群中最初存在的各类原生型信仰或在斗争中占据优势的宗教信仰，作为宗教融合的基础构成“底色”，即使此类宗教的外围特征都被消解同化殆尽，但精神性的内在核心却仍然顽固地沉淀下来，并成为深层次的支撑性因素；特定地域和人群中由原生型信仰或优势宗教吸纳其他宗教而衍化出的各类次生性信仰，成为宗教融合的“涂色”，并在不断与外来宗教相遇交流的进程中，继续吸纳新鲜元素，在较为稳定的结构体系上不断涂抹“亮色”。这三层颜色的涂抹，有其自发的行为机制。社会即是为宗教融合不断涂抹色彩的工画师，从而为宗教勾勒出多姿多彩的靓丽形象。

四、宗教冲突

研究和谐，就必然要正视冲突。冲突是两个或两个以上主体在特定利益基础上的直接或间接性对抗。冲突并不必然具有破坏性，在可以控制的规模、范围和水平上的冲突，为了特定的目标而发生，往往具有潜在的建设性。我们可以将之视为过渡型冲突，它有别于终极性冲突。过渡型冲突是暂时处于不完善结构上的事物向完美状态转化过程中的良性对抗；而终极性冲突是矛盾和利益不可调和的事物为了战胜和消灭另一方的强烈对抗。冲突所围绕的利益和矛盾的消解，必然在更高的阶段产生新的关系类型——和谐。这正是北宋思想家张载“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”［9］这一哲学名言所揭示的深刻内涵。

（一）宗教冲突的类型

从社会学角度将冲突作为特定互动类型研究的鼻祖为德国学者齐美尔。他将冲突视为“一种基本的社会过程形式”，并将之划分为战争、派别斗争、诉讼、非人格的冲突等四种类型，涉及冲突的规模、手段、内容和性质等要素。战争即群体之间的冲突；派别斗争即群体内部的冲突；诉讼即通过法律途径处理的冲突；非人格的冲突即思想观念上的冲突［10］。宗教冲突有广义和狭义之分。广义上的宗教冲突，包括任何在起源上因宗教的、目的上为宗教的、载体上有宗教的、结果上是宗教的所有直接和间接性的对抗活动，其中宗教不是唯一性的过程要素。狭义的宗教冲突仅仅指以宗教为载体，在宗教内部和宗教之间发生的对抗活动，宗教是唯一性的过程要素。

冲突研究的重要人物美国社会学家科塞将冲突分为现实冲突与非现实冲突、初级群体冲突与次级群体冲突、内部冲突与外部冲突、意识形态下的冲突等四种类型。在此基础上，我们还可以进一步从卷入资源类型的角度，将宗教冲突分为物质性冲突、精神性冲突和行动性冲突三种类型；从涉及规模大小的角度，将宗教冲突分为个体性冲突、团体性冲突和集体性冲突；从关涉性质的角度，将宗教冲突分为恶性冲突、中性冲突和良性冲突；此外，还可以从冲突目的和功能的角度，将宗教冲突分为终极性冲突和过程性冲突、价值性冲突和工具性冲突，等等。对于宗教冲突类型进行系统探讨，有助于人们深入理解冲突的本质，进而化解矛盾，发挥冲突的正功能，抑制其负功能，推动冲突向和谐转化。

物质性冲突是最为常见的冲突类型，所涉及的是对宗教信徒、宗教经济和宗教场所等支撑性条件的争夺，往往具有直接性和外显性。精神性冲突涉及宗教情感、宗教教义等内容，大多数情况下被压制在意识形态领域而以无形和潜在方式进行，一旦为突发性事件所引爆，极易升级为强烈的直接对抗。行为性冲突具有中介性，既可表现为前两类冲突的载体，也可因为宗教徒之间彼此存在的不恰当行为而发生，例如不尊重对方的宗教风俗、强迫对方改教等。

个体性冲突是宗教冲突最常见的表现形式，具有情感性、无序性和突发性等特点，常常因宗教信徒之间发生口角、侮辱对方而触及宗教神圣情感等激发。个体性冲突往往可以通过宗教自身的组织网络和传播网络夸大升级为宗教团体间的冲突，甚至在更大范围内酝酿为整体性冲突。当然，整体性冲突并不必然由个体性冲突扩大而来，往往是在利益诉求的支持下长期有计划的行为。比如中世纪基督教针对伊斯兰教的“十字军东征”，表面上看是为了宗教信仰，背后却是宗教集团之间现实利益的争夺。整体性冲突会形成一种支配性的文化氛围，使分属不同宗教的团体和个体陷入习惯性的、狂热的、毫无目的的对抗之中。

冲突具有两面性，一方面具有破坏性，另一方具有建设性，从辩证的立场看，二者是相互统一的。良性冲突就是建设性的作用压倒了破坏性的因素，发挥到极致即为和谐。相反，恶性冲突即是破坏性的作用压倒了建设性的作用，发挥到极致即为战争。一般情况下，处于温和中间状态的就是中性冲突。

冲突只是手段，而不是目的。如果为了冲突而冲突，且涉及核心价值如神圣性观念等，则冲突具有终极性，破坏性随之上升，矛盾很难协调；如果为了和谐而冲突，没有涉及核心价值，仅仅是为实现特定目标的手段，则冲突具有过程性，建设性随之呈现，在矛盾协调的基础上达成新的动态平衡。和谐并不排斥有限度的冲突，反而常常以冲突为自我实现的手段。

（二）宗教冲突的表现及原因

宗教冲突具有动态性和普遍性，但不应由此夸大冲突的破坏作用，而是本着“吾以观其复”的精神，期待“反者道之动”，完成从冲突向和谐的转换。对于由解决冲突而导致的和谐状态，我们必须用制度化的手段使之动态持续。

宗教冲突的表现由温和到极端依次有:分歧、争吵、排斥、隔离、战争。宗教分歧是对客观存在的教理教义、仪式活动等方面的差异进行主观化区别对待的结果，行动主体不是以尊重来对待差异，而是贬低、丑化和扭曲对方。宗教争吵是在分歧的基础上，采取语言暴力的形式解决问题，它向恶的极端可发展为辱骂，向善的方面可发展为理性的辩论。魏晋南北朝时期，经常由皇帝召集的儒释道三教辩论即是典型。早期辩论中常见剑拔弩张的激烈言语攻击，如道教“老子化胡”之说即是抬高自己贬抑佛教的语言策略；后期则多为在彼此尊重基础上形成的平等对话。宗教排斥是某一宗教企图垄断资源，驱逐异己，通过各种硬性和软性措施在特定的地域和人群中独享信徒的行为，既包括对物质性资源的垄断，也包括对精神性资源的垄断。宗教排斥的结构性结果即是宗教隔离。因宗教方面的差异而划分人群，并逐渐向内产生凝聚力，向外产生扩张力，划分为泾渭分明的“我教”与“异教”界限，就会失去沟通理解的基础，只能以冲突和暴力解决问题。宗教战争是宗教冲突的最高形式，它在宗教的名义下发生但影响涉及人类社会的方方面面，具有暴力性、全面性、直接性、集中性和组织性等特点，因而破坏性也最大。宗教战争反过来培养了根深蒂固的冲突式思维，在宗教狂热情感的助推下，极易陷入复仇式的恶性循环。在西方社会中，宗教战争不绝如缕，而中国社会中虽有宗教争吵、宗教排斥，但却没有发生过严格意义上的宗教战争。

宗教冲突的根本原因可以归结为两个方面。第一，没能正确对待差异；第二，没能正确处理利益问题。在对待差异之时，总是过于强调神灵观念、信仰体系、崇拜仪式以及文明素质等方面的不同，夸大宗教信徒之间分属不同宗教的我他界限，培养并内化出我宗教对他宗教的优越感、强势宗教对弱势宗教的支配欲，从而引发语言的、思想的和行动的对抗。从极端的角度而言，整个人类都是某一宗教的潜在信徒，不幸的是，个别世界性宗教极端膨胀到企图垄断全人类作为自己的信徒，并视之为禁脔，不允许其他宗教插手。宗教的利益在于获得有助于自身发展的各项资源，其中最为重要的是信徒的身份性资源。对内残暴地压制已有信徒，防止其有思想自由和选择宗教信仰的权利；向外，残酷地排斥打击异教徒，必使其信仰皈依，如争取不到就采取肉体消灭的手段，这不但导致宗教间的冲突，还严重阻滞了人类文明的进程。

（三）从宗教冲突到宗教和谐

经过科塞和达伦多夫等社会学家的研究，人们普遍认识到冲突不仅具有负功能，更具有正功能，如增进团体内部团结、促进社会整合、保持系统平衡、维护社会稳定的“安全阀”，等等。既然和谐是包容差异的统一，有限度的冲突也是达至和谐的重要手段，冲突是一种客观存在的社会互动关系类型，我们切不可将之外化为结构与规则，内化为态度与信念，而是以和谐为最终目标促成其积极转换。从行动逻辑上说，冲突也具有转化为和谐的内在可能性，二者有相同的关系原点。前者将差异单方面非理性地扩大化，后者是以求同存异为前提追求共享双赢。差异并不可怕，可怕的是以差异为支点，以狭隘和排他主义为杠杆，撬动分歧和冲突。同样，我们也可以差异为支点，但以共享互利为杠杆，撬动宽容与和谐。

和谐是不同主体在同一环境中获取资源时的彼此共享、互补状态，不同主体之间彼此依赖又不能相互替换和取消对方，这种关系在自然界中有很多生动的表现。但人类的狂妄与自大却容易走向自我中心主义，为拔高自己而贬低他人，“卧榻之侧岂容他人鼾睡”，必欲除之而后快。殊不知，“杀敌一万，自损八千”，在有着良好互动关系的情境中消灭对方造成的损失往往由自己承担。这种习气在宗教神圣性的作用下，将更为淋漓尽致地发挥。以上帝和神灵的名义，进行反自然和反人类的活动，是人类的一项“伟大发明”。宗教的原初精神不是排斥而是整合，宗教在原始社会的凝聚团结中扮演着神圣旗帜的作用。但是人类创造出来的宗教却不能越过人群的界限整合他者。如果宗教的传播具有世界性，但是宗教的精神却不具有世界性，不能容纳不同的信仰体系，在世俗力量和利益的推动下，必然导致冲突。在全球化的今天，人类世界的大同图景已经初露端倪，但是宗教却仍然秉持着部落时代的狭隘性，这种内在矛盾又怎么可能不导致宗教冲突进而引发所谓的“文明冲突”？

宗教冲突是同一宗教内部或不同宗教之间将差异扩大化后采取极端措施的行动结果，其结果因规模水平的不同而分为不同的等级。既有语言上的冲突，也有行动上的冲突；既可以是排斥隔离，也可以是消灭，严重者将上升为战争。宗教具有强烈的神圣符号性，其影响渗透到了社会的方方面面。宗教冲突可以越过宗教自身的界限，在更多更广的社会领域制造混乱与对抗。人类历史上诸多文明对抗和重大冲突，都有或明或暗的宗教因素，都可以从宗教中寻找到最初的源头。研究宗教冲突，就是为了批判将宗教差异扩大化的不良习惯，将其根源和生存土壤一并拔掉，从正向的维度努力，化干戈为玉帛，转冲突为和谐。

［1］孔汉思，库舍尔.全球伦理:世界宗教议会宣言［M］.何光沪，译.成都:四川人民出版社，1997:1.

［2］张广艳，丁睿智.中国宗教文化的多元通和模式——访中央民族大学哲学与宗教学系博士生导师牟钟鉴教授［N］.中国民族报，2008－10－07（06）.

［3］陈晓毅.中国式宗教生态:青岩宗教多样性个案研究［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995:1.

［5］何其敏，张桥贵.流动中的传统——云南多民族多宗教共处的历程和主要经验［M］.北京:宗教文化出版社，2011.

［6］马其昶.韩昌黎文集校注［M］.上海:上海古籍出版社，1998:19.

［7］牟钟鉴，张践.中国宗教通史［M］.北京:社会科学文献出版社，2000:43.

［8］杨凤岗.中国宗教的三色市场［J］.中国人民大学学报，2006（6）:41－47.

［9］张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978:10.

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