肖 鹰

“夫童心者，真心也”

李贽的美学思想，是以其“童心说”为核心理念的。

在先秦典籍中，“童心”的基本含义，本来意味着幼稚不成熟的心智状态，如《左传》载:“昭公十九年矣，犹有童心，君子是以知其不能终也。”①但老子的说法不同。“常德不离，复归于婴儿。”(《老子·第十章》)“含德之厚，比于赤子。”(《老子·第五十五章》)老子不是从心智上看待儿童(赤子)，而是从精神品质上看待他们，认为他们纯朴自然的心态更符合万物之本“道”的规定。儒家大师孟子说:“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄章句下》)孟子主张“人性本善”，人天生即具有良知本性，即所谓“人性四端”(“恻隐”、“羞恶”、“辞让”和“是非”);“不失其赤子之心”，是指圣德之人没有丧失他们本来具有的良知本性。孟子的“赤子”观念显然是受了老子的影响，但是，孟子从“性善论”出发，又与老子以纯朴自然为童心本性不同。

李贽提出童心说，首先要否定的就是以“幼稚不成熟”看待“童心”的心智立场。焦竑(龙洞山农)为《西厢》作叙，结尾说:“知者勿谓我尚有童心可也。”焦氏的说法，显然是以“童心”为幼稚的心智状态。李贽批评他说:“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失去童心，便失去真心;失去真心，便失去真人。人而非真，全不复有初矣。”②李贽认为，“童心”的本质有二:第一是“真”，“绝假纯真”;第二，是人心最本原初始的状态——“初”，“最初一念之本心”。他把“童心”和“真心”等同——“童心即真心”，进而认为失去童心，就失去了“真人”——就是丧失了人之为人的本性。这就是说，在李贽的思想中，绝假纯真的“童心”，就是人的本性所在。

在李贽之前，王畿已经提出:“赤子之心，纯一无伪，无智巧无技能，神气自足，智慧自生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。”③李贽所谓“夫童心者，绝假纯真”与王畿所谓“赤子之心，纯一无伪”含义几乎一致，而且，前者师承后者，是不容置疑的。但是，李贽所谓“纯真”、“最初一念”与王畿所谓“无伪”、“非有所加也”，显示出了各自对“童心”和“赤子之心”的不同着眼处。应当说，正如与孟子使用“赤子之心”相同，王畿所着眼的是孟子所主张的本性中的纯善，因此是“非有所加也”的;李贽用“童心”，则着眼于其无思无虑的“最初一念”，即人未受知识、规范束缚的纯然自我的感识。

孟子讲人性本善，其良知之心与生俱来。他认为，“良知”作为人的本心，是在后来的功利环境中被引诱而丧失了。孟子说:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子章句上》)要用学问之道收回人的“良知”，即王阳明所谓的“发明本心”，就是肯定了教化对于人性培养和完善的必要性。所谓“大人者，不失其赤子之心者也”，实际上是指“大人”完成了“收放心”的自我教化历程。

然而，李贽却认为，童心的丧失，不仅源于人们日常的经验闻见的影响，而且来自于知识教化的蒙蔽和控制。他说:“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失;知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”④将童心丧失(失去人的真心)归咎于知识教化，这不仅违背李贽并不愿公开背叛的“圣人之学”，而且也有悖于他爱书读书著书的人生实践。他撰诗歌四言长篇《读书乐》，其引言称:“天生我性，平生不喜见俗人，故自壮至老，无有亲宾往来之扰，得以一意读书。天幸生我情，平生不爱近家人，故终老龙湖，幸免俯仰逼迫之苦，而又得以一意读书。”⑤既然天生性情是避世绝家、读书为乐，又何谈知识教化致使童心丧失呢?李贽说:

古之圣人，曷尝不读书哉!然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶?童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷;见而为政事，则政事无根底;著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何?以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。⑥

李贽坚持“童心固自在”，与读书不读书没有必然关系。读书的作用，只在于两点:或者如圣人所为“以护此童心而使勿失”;或者如学者所为，“以多读书识义理障其童心”。李贽论“童心”，着眼点不在于“圣人”，而在于“学者”，准确讲，在于揭示学者读书识理之害——书本知识遮蔽了真心，而丧失自我(“以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也”)。无自我，言不由衷，形成的就是一个“满场是假、以假湮真”的社会。李贽说:“夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与?岂非以假人言假言，而事假事文假文乎?盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜;以假事与假人道，则假人喜;以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也?然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉!”⑦

李贽并不完全否定求学，但正如他认为圣人之学是“护此童心不失”，求学的宗旨不是向外学习知识义理，而是走向相反的道路，从知识义理返回自我本心。他在与友人耿定向辩论中，明确提出了“不以孔子为学”的主张。他说:“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾事其非夫，而公谓我愿之欤?”⑧李贽认为，在性情见识上，人心是各不相同的，应当承认其差异和不可统一的性质(“人各有心，不能皆合”)，为学的妙处，就是任其真心自性的发展。“愿作圣者师圣，愿为佛者宗佛。不问在家出家，人知与否，随其资性，一任进道，故得相共为学耳。”⑨在这种“非圣任己”的原则下，李贽所推崇的“天下之至文”，就非圣贤教化的“经”，而是真心自发的“文”。李贽说:

天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近代，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今之至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么《六经》，更说甚么《语》、《孟》乎?⑩

“童心即真心”，“真心”是“最初一念之本心”。这就是说，出于真心(童心)之言，不是思索安排之言，而是自我心中直接本来的意念情绪。李贽这样定义“童心”，不仅瓦解了孟子以“性善论”为内涵的“赤子之心”——因为李贽的“童心”，要义不在于“善”，而在于“自我本真”;而且也挑战、甚至否定了圣学经典的“普遍真理”——圣学经典，既难符合“最初一念”，又不能普遍适用于“人各有心，不能皆合”的社会现实。

李贽说:“纵出自圣人之口，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此等懵懂弟子，迂阁门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎?然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”（11）这则话作为《童心说》的结语，在推崇言情传奇的俗文学代表《西厢曲》、《水浒传》为“古今之至文”的背景下，直指《六经》、《语》、《孟》“乃道学之口实，假人之渊薮”，表明了李贽推崇唯心唯我的反教化美育立场。换言之，“童心说”作为一种美学主张，开辟的是晚明唯情论和自我表现的“革命性”变革。

“菩萨岂异人哉?但能一观照之”

李贽倡导“童心说”，是一种“立”的主张，作为对这个主张的思想支持，他援用并发挥了佛学的“空”的理论。在佛学经典中，李贽最为心爱言传的是《般若波罗蜜多心经》(简称《心经》)，他对“空”的领会、阐释，也以之为根本依据。《心经》全文如下:

观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。（12）

《心经》的要义，是要破除人类对有—无、生—灭、人—我等相的区别和执著，因为这些区别和执著是造成人生“不自在”(牵挂、恐怖、颠倒梦想)的根源，使自我心灵达到“观自在”的境界而超越一切苦厄的牵挂和束缚。（13）佛教的宗旨是要人们确立“物无自性”(缘起性空)的观念，在认识到“色即是空、空即是色”的“实相无相”本质的觉悟下，获得对现实的超脱解放意识。《心经》将这种觉悟称为“无上正等正觉”(“阿耨多罗三藐三菩提”)的大智慧，是过去、现在、未来三世诸佛的智慧。

李贽解读《心经》，直接从“心”立意。他说:“《心经》者，佛说心之径要也。心本无有，而世人妄以为有;亦无无，而学者执以为无。有无分而能、所立，是自挂碍也，自恐怖也，自颠倒也，安得自在?独不观于自在菩萨乎?彼其智慧行深，既到自在彼岸矣，斯时也，自然照见色、受、想、行、识五蕴皆空，本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉。”（14）李贽的说法，虽然也是阐发“色即是空，空即是色”的要义，但是与《心经》着眼于“照见五蕴皆空”不同，他着眼于“心本无有”，即破除“心”的迷执。“心”，无有，亦无无，这就将“心”体认为“真空”;“真空的心”，就无有无人己之分，就无牵挂，是“无所得”的“观自在”。

李贽将这种破除“心执”而得精神解脱的观念称为“真空妙智”。他认为能否达此智慧，就是人生觉悟与否，即菩萨与凡人的区别。他说:

然则空之难言也久矣。执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果。不信经中分明赞叹空即是色，更有何空?色即是空，更有何色?无空无色，尚何有有有无，于我何罣碍而不得自在耶?然则观者但以自家智慧时常观照，则彼岸当自得之矣。菩萨岂异人哉?但能一观照之焉耳。人人皆菩萨而不自见也，故言菩萨则人人一矣，无圣愚也。言三世诸佛则古今一矣，无先后也。奈之何可使由而不可使知者众也?可使知则为菩萨;不可使知则为凡民，为禽兽，为木石，卒归于泯泯尔矣!（15）

“菩萨岂异人哉?但能一观照之焉耳。”菩萨即觉悟人生真相者，所区别于凡人的，只在于“能一观照”，即能“照见五蕴皆空”。凡人的“自家智慧”与菩萨的“真空妙智”的根本差异，就在于凡人不能觉悟到“色即是空”(“五蕴皆空”)，因此被困厄于“色相的此岸”，而不能达到“真空的彼岸”。“空即是色”，空不在色相之外，不离色相，它就是色相的本性。所以，“彼岸”就在“此岸”，自在就在苦厄中，两者只是迷与觉的一念之差。差于这一念，“人人皆菩萨而不自见也”。

但是，李贽的“空观”，并不是对佛家出世精神的推崇。佛家尚“空”，主旨是要超越现实执著，达到“无罣碍”的虚寂境界。因此，尽管佛家以“色即是空，空即是色”为觉识的双翼，但侧重仍然在于“空”——色即是空。李贽虽然主张“色外无空，空外无色”，即主张色空不离，但他所着重的却是“色”——空即是色。换言之，佛家讲空，目标在于从现实获得解脱;李贽讲空，意图在于为现实作解脱。李贽的“空”是“为现实的”，因此，他对“空”做了三个特别认定。

其一，心不离相。“岂知吾之色身泊外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。是皆心相自然，谁能空之耶?心相既总是真心中所现物，真心岂果在色身之内耶?夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。使大海可以空却一点泡，则真心亦可空却一点相矣，何自迷乎?”（16）李贽认为，人们日常感知意念的事物，只是“心相”，而非“真心”。心相之于真心，犹如海水之于大海。心不离相，也正如大海不离海水。他这样看待心相关系，要证明的是“真心不可空却一点相”，即要证明物相对于心的“实在”意义，因此他说:“我所说与佛不同:佛所说以证断灭空耳。”

其二，空不能空。“所谓‘空不用空’者，谓是太虚空之性，本非人之所能空也。若人能空之，则不得谓之太虚空矣。有何奇妙，而欲学者专以见性为极则也耶?所谓‘终不能空’者，谓若容得一毫人力，便是塞了一份真空，塞了一分真空，便是染了一点尘垢。此一点尘垢便是千劫系驴之橛，永不能出离矣，可不畏乎?”（17）李贽强调空是“太虚空之本性”，即是从另一说法指出“空”是“色”的本性——“空即是色”。因为“空即是色”，所以不须清除色而在色之外去求空——太虚空之性，不是人为求得的。如果有意去求空，就是人为造空，对于“真空”，反而是堵塞。“空不用空”，即指空是人生觉悟的无挂碍、大自在境界;“终不能空”，则强调这种自在境界是根本与人为对立的。李贽用“不用空”和“不能空”界定“空”，实质是在“空”的名义下肯定以“真心”所照见的现实界的自在性和价值。

其三，本原清净。“若无山河大地，不成清净本原矣。故谓山河大地即清净本原，可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎?然则无时无处不是山河大地之生者，岂可以山河大地为障碍，而欲去之也?清净本原，即所谓本地风光也。”（18）在这段话中，李贽明确地肯定了自然世界的本真意义和存在价值，他消除“清净本原”和“山河大地”之间的意义分隔和价值对峙，论证二者的直接同一性。认为“清净本原”即为“万物之母”，就“非顽空无用之物”，而是以山河大地为存在之体的，这里显然阐发了庄子所谓“道无所不在”的道家本体哲学。佛理认为，山河大地诸相，来自于未觉的人心妄念，“无有妄想尘劳，永合清净本然，则不更生山河大地”（19）。李贽提出“清净本原，即本地风光”，则是对佛教“断灭空”的否定。

“感为真心，安能不动”

李贽论空，主旨是为他的“童心说”作形而上论证，他对自然万物说“空不用空”，对圣学教化则说“无人无己”。他说:“本来无我，故本来无圣，本来无圣，又安得见己之为圣人，而天下之人之非圣人耶?本来无人，则本来无迩，本来无迩，又迩言之不可察，而更有圣人之言可以察也耶?故曰:‘自耕稼陶渔，无非取诸人者。’居深山之中，木石居而鹿豕游，而所闻皆善言，所见皆善行也。此岂强为，法如是故。”（20）《金刚般若波罗蜜经》说:“凡所有相，皆是虚妄。若是诸相非相，即见如来。”（21）李贽所论，是借佛经“实相非相”的教义否定圣人圣学的超人价值，以“不着相”的名义将人我圣愚打成一片，并且回归到素朴亲切的自然生活世界，即所谓“居深山之中，木石居而鹿豕游”的境界。

在李贽所理想的“自然见善”的生活世界中，生活是不见有己、不见有人，亦无己可舍、无人可从的自在自得状态。他的旨归就在于因此而实现的“本心自得”。他说:“能好察则得本心，然非实得本心者决必不能好察。故愚每每大言曰:‘如今海内无人。’正谓此也。所以无人者，以世之学者但知欲做无我无人工夫，而不知原来无我无人，自不容做也。若有做作，即有安排，便不能久，不免流入欺己欺人不能诚意之病。欲其自得，终无日矣。”（22）李贽讲“无人无我”，与佛教寂灭人我相的意旨不同，其立意在于解除人我所承受的规范限制，从而使人我(准确讲是“自我”)达到“本心自得”的自由境界。“原来无我无人，自不容做”，对于李贽，“无我无人”是对圣人教化的屏蔽，是手段;“自不容做”是对自我自在价值的肯定，是目的。由此李贽达成借佛非儒、非儒证我的思想路线。“欲其自得”，是李贽思想的衷心所在。

以“本心自得”为旨归，李贽的空观，就归于纯粹自然感觉的“第一念”。在一封书信中，李贽指出:“是乃真第一念也，是乃真无二念也;是乃真空也，是乃真纤念不起，方寸皆空之实境也。非谓必如何空之而后可至丹阳境界也。若要如何，做一日和尚撞一天钟，便非实际，便不空也。”（23）在《童心说》中，李贽说“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”由此可见，对于李贽，真空、真心和童心，是同一的，而且都归于非限制性的自然感觉的“第一念”。

由空而证成“自然感发”，李贽就将以自我为核心的情感论确立为“问学之第一义”，从而确立了晚明的情感主义(唯情论)美学思想。李贽说:

夫感应乃天下之常理……感而不应，非人情耳……呜呼!感为真理，何待于言;感为真心，安能不动!天地如此，万物如此。不然，天下之动，几乎息矣……夫感而动，不动非也，无是理也。感而动，则其动也无思;随而动，则其动也仆妾之役耳。故曰所执下，言若下人之听使令而随动者，非丈夫之概也。鸣呼!随而非感，则天下之感废也;动不由己，岂感动之正性!是以圣人贵感不贵随，以感从己出，而随由人兴。人己之辨，学者可不察乎!感而不应，则天下之感虚矣;神感神应，盖神速自然之至理。是以圣人言感不言应，以感于此，即应于彼，彼此一机，学者又可不察乎!夫感应一机，则随感随应，而何用憧憧尔思以欺人也!……又孰知万物之所以化生，天下之所以和平，皆此感应者为之乎!天地圣人且不能外，而人乃欲饰情以欺人，吾固深于《咸》有感也。吁!是问学之第一义也。（24）

李贽这段话，是对《周易》“咸”卦的解说。“咸”卦《彖》曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女。是以享利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”（25）《周易》对“咸”的解释，借男女感应，而进入天地万物的感发作用，终于圣人对人心的体察和感召。“观其所感，而天地万物之情可见”，在《周易》的解释中，关注的是社会－世界的整体认知，个人情感是没有位置的。李贽录陆伯载的解说“情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”（26），其中所谓“情”，只可作“内在真实”解，而非个人情感。

在李贽之前，王畿曾如此解释“咸”卦:“咸者，无心之感，所谓何思何虑。何思何虑，非无思无虑也，直心以动，出于自然，终日思虑，而未尝有所思虑。故曰:‘天下同归而殊途，一致而百虑。’世之学者，执于途而不知其归，溺于虑而不知其致，则为憧憧之感，而非自然之道矣。”（27）王氏将“咸”定义为“无心之感”，而“无心”的含义是“直心以动，出于自然”，这个“无心之感”就很接近于李贽主张的“最初一念之本心”。但是，王氏之说，引而不发，李贽却将之铺展开来。

李贽将对“咸”的解释，指出了“感”的如下规定性:第一，“感”是天下事物存在的本性，是真理;第二，“感”是心理活动的真实活动(真心)，有感就必有应－动，即不可见的感必须表现为可见的动;第三，感动，是直接自主的活动，它发动于心之感，与“随而非感”的“随动”是不同的。第四，“感应一机”，有感必有应，随感随应，既是天下常理，又是为人应有的诚意。这样规定“感”，实质上是从形而上(宇宙论和生存论)层面肯定了个人情感的自主性及其合理性。其中，“圣人贵感不贵随，以感从己出，而随由人兴”，是主张情感活动的主动性、自主性;“感应一机，则随感随应，而何用憧憧尔思以欺人”，则主张感－应的统一，即主张感于内而应于外——直率无伪的情感表现，而非“饰情以欺人”。由此，作为“问学第一义”的“感”，就被李贽诠释为“本心自得”的情感解放的关键词。

①《春秋左传正义》卷四○，清阮刻十三经注疏本，第878页。

②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩（11）（14）（15）（16）（17）（18）（20）（22）（23）［明］李贽:《李贽文集》，第一卷《焚书》，中国社会科学文献出版社2000年版，第91 ～92、92、213、92、92、15、10、9、93、93、94、127、4、160 ～161、36、37、9 页。

③转引自陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社1991年版，第92页。

（12）（21）林世田、李德范编:《佛教经典精华》(上册)，宗教文化出版社1999年版，第3、8页。

（13）汤一介说:“《般若波罗蜜多心经》只有二百六十字(或多一两个字)，但包括佛教教义的各个方面，涉及很多名相，它以观自在为修持的目标，以度一切苦厄为全经纲领。”(汤一介:《佛教与中国文化》，宗教文化出版社1999年版，第265页)

（19）［五代］释延寿:《宗镜录》卷七七，《大正新修大藏经》，第789页。

（24）（26）（27）［明］李贽:《李贽文集》第七卷，《九正易因》，张建业主编、刘幼生副主编，中国社会科学文献出版社2000年版，第170、171、171 ～172 页。

（25）［三国］王弼注:《周易注疏》，清阮刻十三经注疏本，第116～117页。

〔责任编辑:赵 涛〕