张琦伟，国 宇

（大连大学人文学部，辽宁 大连 116622）

日本国学思想内向构建中的他者意识

张琦伟，国 宇

（大连大学人文学部，辽宁 大连 116622）

江户时期的日本国学以本居宣长等人的思想为代表，以日本古典文学的研究为基础，以排除“汉意”复归“古意”的方式，建立了日本自我的道统语境。本居宣长等国学家的思想视域中这一内向构建的过程，贯穿着日本近世思想界逐渐强烈的他者意识；复古主义与排他主义的融合，成为日本国学重新“发现”日本的重要途径。以本居宣长为代表的日本国学也成为了近代以来日本国家主义的理论源头。

日本国学；本居宣长；复古主义；他者意识；皇国观念

日本学者丸山真男将江户时代日本国学的兴起，理解为“古层的隆起”，认为这是在锁国等外部条件作用之下，日本内向地寻求“自我同一性”的结果[1]。这种“自我同一性”是一种执拗的存续，以基底的立场，拱起了表现为各种学术流派的日本思想①。从这个角度来说，日本国学的兴起，就成了一个单纯的自我复归的过程。但倘若仅以寻求“自我同一性”来理解国学显然是不够的，回溯日本国学的自我构建过程，向古层回归以发现日本的自我，是建立在一个明确的他者意识的基础之上的。强烈的他者意识，虽非国学思想的自我生成，但却成为了日本国学区别于日本近世其他思想体制的标志性性格。

一、朱子学正统解释的困境与他者意识的萌生

日本近世的思想巨浪，肇始于日本的朱子学获得官学的地位。日本近世建立起来的德川幕府的实质仍然是武人政治，日本的武人政治传统自“公武”成为一组彼此对应的阶层伊始——这种对应又逐渐成为一种对立——就带有浓厚的主从意识。武士阶层大多以血缘或拟血缘的形式结成紧密的、上下有序的绝对从属关系。家族体系中的“私”关系借助其封闭的稳定性，替代了制度体系中的“公”关系发挥着维持武士阶层内部和谐的功效。德川幕府的建立，也正是这种 “私”关系发挥其作用至巅峰的某种后果，德川一门的权利架构，也遵循着血缘或拟血缘关系的正统原则，尽可能多地与诸大名建立基于“私”的主从关系，这一手段在德川一门的不断壮大中发挥了重要的作用。但这种“私”的主从关系，也同样构成了作为丰臣氏的从者的德川家族跨上日本权力巅峰的障碍，德川氏打破了这一障碍，完成了身份上的跨越，“私”道德的神话便堕落到凡间。

在这样的事实面前，朱子学必须以其官学的地位，为德川幕府的新秩序构建提供理论上的支撑：以儒家“伦常”观念为参照，武士间私关系的“主从”关系被“君臣”关系取代，“四民身份制度”则将牢不可破的等级观念扩展成为幕府统治范围的全部。但是，朱子学对于德川幕府的秩序支持与思想支持不得不面对两个困境：一方面，商品经济的不断发展严重冲击了“四民身份制度”对于社会秩序的稳定作用，而作为四民身份制思想轴心的的朱子学，其根本概念的“理”是“在内在与事物之中，构成事物动静变合的‘原理’这种意义上……是自然法则，但是，当它作为本然之性内在于人的时候，实际上它又是人的行为所应遵循的规范……在这里，自然法则同道德规范是连续的……这种连续不是对等的，而是从属的物理相对于道理，自然法则相对于道德规范完全是从属的，而不是对等的”[2]（P15-16）。 “义利之辩”倾向于利，“理欲之争”偏颇于欲的现实，使道德的合理主义为特征的“朱子学”不得不面对解释上的困境；另一方面，朱子学作为一种制度的思维核心，提供支撑这一制度所必须的存在依据是对其根本性的要求。以等级观念、伦常观念完成对于幕府体系内部的权力来源的解释，但同样的逻辑却无法延长到 “幕藩体系”的“外部”，林罗山以将德川家康死后提升到神格的方法，试图解决幕府权力源泉的问题，但朱子学政治伦理上的绝对主义倾向并不能够通过林罗山尝试的神道与儒学的联合②，给出一个能够符合事实上将军与天皇地位的解释。二者的权力分界及其互相关系仍然是一个令儒学者头疼的问题，这甚至是一个足以颠覆幕藩体制合理性与合法性的问题。此外，朱子学也不得不面对日本在基于华夷思想而构建的东亚国际秩序的尴尬地位，日本不被以中国为顶点的封贡体系所接纳，而无法获得一个连续性的承认，但这种承认在“日本”的“外部”，已经成为了政权合法性与合理性的必要保证。黑格尔认为“自我意识只有通过扬弃它的对方 (这对方对于它被表明是一个独立的生命)才能确信它自己的存在”[3]。而儒学对于日本神道传统的相对化，以及日本对于中国的相对化，正是作为日本及日本思想不断萌生并壮大的前提条件的他者意识而存在的。

朱子学的合理性，被事实上封闭在幕藩体制内部，沿着朱子学逻辑的延长线无法抵达一个完整体系的边界。这是朱子学从成为正统思想的那一刻起，就不得不面对的难题。这也是日本的朱子学，从思维方式到思维内容不断受到挑战的原因。其后的山鹿素行古学与徂徕学都尝试建立一个基于儒学根基的完整理论模型，但这些模型都没有成为一种有效解释途径。

没有人能够否认日本国学与儒学之间的关联性，即使这种联系只是以丸山真男口中 “否定性联系”的面目而存在的。国学者认为国学本身是对“日本”的复归与纯化，而事实上，国学是在内向的视域中“发现”日本，其思维方法也仍然存在着对其他思想体系的参照与借鉴。倘若回溯近世日本近世思想发展的道路，从藤原惺窝斥佛教为“异端”以树立日本儒学“道统”继承者的身份[4]，再到山鹿素行调转“华夷”概念的指向，称日本为“中华”，称中国为“外朝”，认为“生中华文明之土未知其美，专嗜外朝之经典……慕其人物，何其放心乎，何其丧志乎”[5]，甚至于崇拜中华传统文化的荻生徂徕也发出“三代而后，虽中华亦戎狄猾之。非古中华也，故徒慕中华之名者，亦非也”的声音。 这种“彼此”、“内外”、“古今”的观念对立与彼此观照，强化了日本学者的他者意识与他者批判，而思维与观念中的他者意识谱系，则向下一直延伸到日本国学的思考方式，内化为国学的认识论。日本学者永田广志认为“即使复古神道号称是没有同外来思想发生调和的、纯粹的古道，实际上也是由这种外来思想所准备、所培植的”[6]，丸山真男口中，“作为一切儒学的彻底对立者来确定自己的特征”[2]（P97)的日本国学也正是以文化与思想上的他者为对象，开始“树立起不再有朱子学干扰的纯粹的日本政教体系”[7]。

二、对于“神圣语言”的颠覆与重建

安德森认为，“所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相结合的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心……较古老的共同体对他们的语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法”[8]。古代东亚地区，文化以及由文化衍生出的政治同一性是以汉字作为共通表达符号而获得的。汉字，作为记录“真理”与传播“真理”的载体跨越了语言的独特性而获得了不可与“真理”相分割的神圣地位。与阿拉伯文和拉丁文一样③，在相当长的一段历史维度中，操不同语言的学者不是翻译汉文典籍，完成“真理”的本土化，而是试图学习汉字以理解“真理”，这毫无例外地导致不同的思想主体，因为使用同一种“神圣语言”，而在认识与观念上趋同。子安宣邦认为，在日本，“汉字的传入，不止是传入了一种语言的记录方式的，而且传入了汉字所承载的思维方式和观点”[9]。在日本国学勃兴之前，这种“汉字所承载的思维方式和观点”显然并不是被批判的他者。与拉丁文世界不同，拉丁文不断遭到“方言”的挑战进而丧失其神圣性的过程背后，是 “宗教共同体”的政治意义逐渐被新的共同体所取代的过程。而在东亚地区，安德森称之为“儒教”的“共同体”在相当长的时间内，是与“王朝”——相对于欧洲的“王国”，这些“王朝”大多宣称与独立的世界主宰具有唯一的继承性联系而更具绝对意义——同时并存的。一旦“神圣语言”所承载的思维方式和观点陷于解体的境遇④，“王朝”势必会成为某种共同体的想象核心，而这一想象的塑造过程，也是一种在政治上与文化上的“排他”过程。在日本国学之前，其他的思想体系并不是没有试图建立与“王朝”传统之间的联系，只是这种努力并没有以语言作为联系的直接纽带，而只有在国学这里，对“神圣语言”的核心地位的排斥与颠覆，才以重塑一种新的“神圣语言”的途径成为了与之前大多数思想系统相区别的一种特征。国学者尝试通过对日本传统“和歌”和“古道”进行重新解释与梳理，去发现日语传统的、神圣的意义，而从根本上排除所谓的“汉意”，重现日本固有之“古意”。

“欲得古意，先通古言”，贺茂真渊认为相对于更为纯粹的“古代”，后世传入日本的佛学与儒学皆是凭借狡黠智巧而人为创造与矫饰的，唯有“和歌”承载了日本古道的天然之理。只有“观古歌，知古心”方能“明古世之风，晓神代之事”[10]（P10）。日本的儒学体系中，朱子学“自然”从属于“当然”的思想，经过荻生徂徕“先王之道，圣人制作”思想的解构，“自然”已经失去道统的主体地位。与此相对，贺茂真渊以“自然而然”（おのずから）定义了日本“古道”的属性。“自然而然”即是一种“心地淳朴，少事少言，不惑于言，不忘于事。不惑于言则善听，不忘于事则久传”[11]的个人道德评判标准，同时，也是“君民皆奉自然之神道，身不修而修之，天下不治而治矣”[12]（P21）的政治评判标准。而“儒教传入日本之后，古世的人心自然淳朴之风逐渐衰微，“儒教以人的私智，将 ‘天地之心’、天地自然之道理解为狭隘的人为之道，从而使日本古代那种按天地自然而运行的神道、皇道失去了本来面貌”[13]，平田笃胤也认为“儒佛之道传入，而世间渐多邪智奸佞之徒，天下渐如汉国之乱”[14]。儒佛之道作为天地自然之道的他者，汉国作为“天下”的他者，而现世由佛儒之道侵染而渐如汉国之乱，“现世”也就成为了“古世”的他者。“现世”与“古世”的联系中断，二者的绝对对立，“现世”沾染的“汉意”与“汉学”之恶也就令古代之善不证自明，国学者也就完成了“创造出一个纯粹的，真实的，未遭异质污染的古代世界”[15]的工作。这个古代世界是“自然之神道”所运转和维持的世界，而现世流行的皆是人为之道，从这个意义上来说，“彼此”，“内外”，“古今”的对立，因神与人的对立而“自然而然”地拥有了选择上排他的正义。既然古道具有“自然”的正义性，那么回归古道则是“当然”之选，需要寻找的，只是回归的方式。本居宣长并不否认“道”与语言之间的联系，在本居宣长看来，自“汉”传入的道既然不具有神圣性，那么汉字自然不该拥有超越日本文字的地位。本居宣长在《汉字三音考》中说，皇国乃“天照大神诞生之本国，皇统共天地之不朽，至万代而无穷，统御天下之众，为天下无二之国”，而皇国之正音“因皇国居万国之上，为万国之始，如人身之首，万事皆胜，万物皆美，人之声音言语亦尤为正美，远胜万国”，与之相对，外国之音则“近于鸟兽万物之声，皆为不正之音”[16]（P384）。这种日本语言优越论也体现在宣长对于汉字表意，而日文表音的否赞上，“皇国古言音不出五十，只用天地纯雅之音……彼此相连活用，言无不足，语无不尽……非万国言语之所及”[16]（P382）。 汉字在本居宣长眼里，非但“音皆不正”，而且存在着多而繁杂，语多歧义的“罪状”，“《尔雅》中，林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也；柯、宪、刑、范、辟、律、矩、则法也……各以其义不同而分名之，精而无益……而一字用于多义，则又乱而不便也”[16]（P387）。既然汉字繁复做作，那么汉字所表达的“汉意”也不会“自然而然”而必多矫饰，本居宣长在《石上私淑言》中说，“自其（中国）上代，不善者众，无聊之举不觉，则害民乱国，世中常呈动荡，镇抚之，治理之，千方百计，图谋运筹……即便非所当然之事，亦深用其心，绞尽脑汁，勉强想出视而未见之深奥道理……况写出之书，尽摘其端丽庄重，头头是道者言之，欲使人全然不见其摇荡不定之心。此于治国导人之教中，实为理所当然之事，然皆为造作粉饰之表面之情，而非实际之心态也”[17]。在《古事记传中》本居宣长也表达了对于“乾坤初开”、“阴阳斯开”等修饰词句的不满，称“凡献书所做之序言，矫文以颂当代，皆依汉之例也，引此修饰之汉文，其意旨亦为汉意”[18]（P69）。本居宣长将汉字与“汉意”作为一种他者存在，将表面之情与实际心态对立，原本借用汉字表示日语的方式，由形式意蕴的二重结构，也就此被调整成真伪的二元对立，真伪之间的对立包含着明确的取舍，对立的双方也无法转换或调和。在这样的逻辑之下，非但汉语不再具有神圣性，甚至于用汉字书写日语的方式也不具有神圣性，本体论意义上的“古意”的真实就只能通过“古言”这一单一的、拥有特权地位的表象系统才能够被理解。“古言”也就此完成了排他的自我发现，而成为安德森口中的“真理语言”。

三、对于皇国观念的绝对性建构

日本思想史学者村冈典嗣在上世纪初将日本国学定义为文献学，认为本居宣长的思想“究其概括的意义而言，是一种文献学的思想……是对将古代作为对象的客观的学问有意识地展开及变态”[19]。丸山真男也强调本居宣长国学思想“大体上并没有超出当时常识政治论的水准多少。这一点同深深规定了国学本质的非政治性密切联系”[2]（P213）。而事实上，国学对于“真理语言”的建构，必然要求对“真理语言”的神圣性划下一条明晰的边界，以使这种神圣性具有排他的、非普遍的意义。本居宣长通过对日语“古言”的神圣化，“从意与事与言的方面，内向构建了‘皇国’的同质性”[20]，从这个意义上，本居宣长也就获得了桂岛宣弘口中的“国家主义的预言者之一”的地位。从“皇国同质性”出发，本居宣长以理解而非解释的方式，抵达了现世公武关系得以存在的合理根基。对于本居宣长来说，“尊皇并不意味着倒幕，他在主观上对现存幕府统治丝毫不存贰心”[21]（P249）。他以“天下诸民，皆天照大神委之于东照祖神各代大将军之民，天下诸国，亦天照大神委托之诸国，将军家所定之制，亦天照大神所定之制”[22]（P319）的“大政委任论”完成了作为“古道”政治正统的天皇与现世幕府将军之间权力分配的理论建构。在本居宣长的语境中，在“皇国”的内部，现实的矛盾因共同的神圣性而获得暂时的和解与消弭。

国学对于语言以及文化的神圣性追求，在完成了对于“皇国”的同质性构建的同时，也必须沿着同一逻辑的延长线，构建一个从属于“皇国”的“外部”。在本居宣长的观念中，神圣性与连续性是皇国与“万国”的最大区别，皇国因为是“照耀四海万国之天照大神出生之本国。是故皇国为万国之元本，万事皆优于异国……本朝为天照大神之本国，既为天照大神皇统领有之国，自当为万国之宗，得万国尊戴臣服”[22]（P311-312）。皇国的神圣性经由国与神的连接而成为一种必然，那么“非天照大御神诞生之国，亦非天孙所治，伊始既无确定之君……或贤或强，君主轮替，渐归于乱”[22]（P274）的他国，则自然因为神圣性的缺失而与皇国相区别。《古事记》中记载，天照大神降下敕命，令天孙下降“苇原中国”，本居宣长认为“敕命”是天皇统治的根本，皇统也因天照大神的旨意“宝祚之隆当与天壤无穷者矣”[22]（P310）。皇国的神圣性保障了皇统的连续性，而这种连续性，相对于万国也是具有唯一性的。德川时代初期，给更迭的政权以正统性与合法性的解释，是朱子学能够成为官学的原因之一。林罗山认为“汤武之举不私天下唯在救民耳”，是知仁勇“三者全备，何容置喙”，是有德之臣伐不仁之君的善举。但是，这种“有德者王”的政治思想却并非自日本的土壤上自我生成的，“即使输入儒教思想，接受的也是外在制度规范方面，涉及内在的东西其实仍以固有文化为核心……由于 ‘有德者王’与放伐思想相联系，它与固有的神国思想和天皇万世一系的国体观不相适应”[21]（P245）自 17世纪后期开始，这种政治思想在日本逐渐淡化，山鹿素行强调对于儒学研究应回到三代去了解圣人的本意，但对于放伐之举，仍然认为“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道”。国学者贺茂真渊则进一步认为，道统的延续性，在三代就已经遗失殆尽，他在《国意考》开篇即称“譬如殷商之世，必为夏以让有德者而居之，果若如此，则缘何不以善终……周武倘若称义，则缘何不立商周之嗣”[10]（P1）。本居宣长也持失去连续性则道统不存的观念，他认为“古道正传于皇国，而外国则自古皆失，以至于外国异道纷起，皆称其道为正”[22]（P309）。 德既丧失，道又不存，那么儒学者所鼓吹的“放伐”观念显然失去了支撑其正确性的根本力量，本居宣长眼中，支持“汤武放伐论”的孟子 “言王道而游列国，屡劝反逆，同汤武大恶”[22]（P133）。 实际上，孟子对于“弑其君可乎”的命题，将失去仁义的“残贼之人”视作独夫，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”强调的是德行的相对独立，不因国祚之丧而失去延续性。而在本居宣长看来，日本的古道“并非与天地同生，亦非因人而作，因高御座产巢日神之御灵而生……而所谓世间万事万物，皆因此大神之御灵而成”[18]（P57），本居宣长所谓古道既神之道，而日本既然是神之国，天皇谱系皆为神之子孙，那么因神而结合在一起的“道”、“国”、“皇”则是三位一体密不可分的，道的延续性就决定了皇国与皇统的延续性，反之，皇国与皇统的延续性也保证了道的永恒。

结语

复古主义与排他主义是国学得以崛起于江户时代的两大途径，在本居宣长国学的道统语境中“后世所谓神道，其说皆为儒佛所造之物，其说之趣旨，亦无非儒佛之意尔”[23]。“儒佛之意”是污染神道，迷惑世人的根源，而后世其说既然“皆为儒佛所造”，“后世”也就成了道的他者，而只有将目光回归传统才能发现未经污染的道，由此，复古主义与排他主义通过复归于传统的内向自我发现而走向统一。近世的日本思想界，从朱子学强调对于具有普遍意义的“理”的自立追求，到古学派逐渐明确的政治性的“去中国化”，再到本居宣长的“排除汉意”有着一条逐渐强烈的他者意识脉络。从这个意义上说，国学作为儒学对立者而为世人所知的“自体像”，更近于描摹而非创造。这并不是说国学就此成为了某种思想模型的衍生物，日本国学相对于儒学的诸般思想体系最大的不同在于，国学试图从最本源上切断日本与中国文化的联系，以“发现”一种神圣语言的方式去抵消即有的神圣语言的强大影响力，以复归一种传统的世界观念的方式去解构日本近世政治封闭化与被边缘化的事实。本居宣长思想中的破与立，一方面为近世以来日本的自我认识提供了可资借鉴的道路，但同时，本居宣长的国学也是近代以来，日本给亚洲乃至世界带来巨大灾难的国粹主义与国家主义的理论渊薮。

注：

①在丸山真男眼里，显然应该属于儒学谱系的徂徕学，也如国学一样，是古层隆起过程的表现之一。参见丸山真男《原型、古层、执拗抵音——日本思想史方法论汇につぃての私の歩み》。

②有日本学者认为，林罗山不是单纯的儒学者，也应将其视为江户时代新的神道的开创者。参见平重道《近世の神道思想》（《日本思想大系》39），岩波书店1972年版第518—519页。

③伊斯兰教传统认为，惟有经由无可替代的真实符号——阿拉伯文，才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的。而根据费柏赫（Febvre）与马丁（Martin）的估计，1500 年以前欧洲出版的书籍有77%是用拉丁文书写的。参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体》第13-17页。

④日本的近世儒学从朱子学到徂徕学，存在着一个连续性思维结构解体的过程，而这一过程中，政治伦理逐渐从个人伦理中争取独自化。而近世早期，基于文化优劣认识以“朝贡”为形式的东亚“华夷秩序”，以“明清鼎革”为契机，演化到解体的阶段。“自民族中心主义”和“利益中心主义”构成了秩序组建与解体的核心内情。参见丸山真男《日本政治思想史》第一章第二节至第三节，韩东育《华夷秩序的东亚架构与自解体内情》。

[1] 丸山真男.丸山真男集（12）[M].东京:岩波书店.1996.149-150.

[2]丸山真男.日本政治思想史研究[M].王中江译.北京:生活·新知·读书三联书店.2000.

[3]黑格尔.精神现象学（上卷）[M].贺麟，王玖兴译.北京:商务印书馆.1979.120.

[4]林罗山.惺答問[A].藤原惺窝·林罗山.日本思想大系28[C].东京:岩波书店.1975.227.

[5]山鹿素行.中朝事实[M].东京:明治书院.1943.1

[6]永田广志.日本哲学思想史[M].版本图书馆编译室译.北京:商务印书馆.1978.10

[7]韩东育.“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇[J].中国社会科学.2006，（3）.

[8]本尼迪克特·安德森.想象的共同体[M].吴叡人译.上海:上海人民出版社.2011.12.

[9]子安宣邦.本居宣长[M].东京:岩波书店.1992.90.

[10]賀茂真渊.国意考[M].东京:吉川弘文馆.1906.10.

[11]贺茂真渊.贺茂真渊全集（19）[M].东京:续群书类从完成会.1980.128

[12]本居宣长.本居宣长全集[M].东京:筑摩书房.1977.

[13]牛建科.复古神道哲学思想研究[M].济南:齐鲁书社.2005.57.

[14]平田篤胤.新修平田篤胤全集（10）[M].东京:名著出版.1977.152.

[15]子安宣邦.江户思想史講義[M].东京:岩波书店.1998.263.

[16]本居宣长.本居宣长全集（5）[M].东京:筑摩书房.1977.

[17]曹顺庆编.东方文论选[M].成都:四川人民出版社.1996.775.[18]本居宣长.本居宣长全集（9）[M].东京:筑摩书房.1977.

[19]村冈典嗣.本居宣长[M].东京:警醒社书店.1911.378-379.

[20]桂島宣弘.宣长の「外部」——18世紀の自他認識[J].思想.2001.12.

[21]蒋春红.日本近世国学思想：以本居宣长研究为中心[M].北京:学苑出版社.2008.249.

[22]本居宣长.本居宣长全集（8）[M].东京:筑摩书房.1977.

[23]本居宣长.うひ山ふみ 铃屋答问录[M].东京:岩波书店.1934.126

Tasya Yisiki of Japanese Ancient Civilization under Introverted Construction

ZHANG Qi-wei,GUO Yu
(School of Humanities,Dalian University,Dalian,Liaoning,116622)

Studies of Japanese ancient civilization represented by themind of Motoori Norinaga,was based on Japanese classical literature.By excludingkaragokoroand resumingkoyi,it established thedowutowuof the Japanese self-identity.Running through this process of introverted construction is the strong consciousness of the other(Tasya Yisiki)in themodern Japanese academic circle.The fusion of Revivalism and Exclusivism served as an important path for re-discovering Japan.Studies of Japanese ancient civilization,which was mainly represented by the work ofMotoori Norinaga,was the fountainhead of the ideology of Japanese statism.

studies of Japanese ancient civilization； Motoori Norinaga； Revivalism； Tasya Yisiki； the idea of imperial nation

B 313

A

1000-260X（2013）02-0023-05

2013-02-26

张琦伟（1968—），男，辽宁大连人，法学硕士，大连大学副教授，从事中外哲学及文化思潮研究；国宇（1980—），男，辽宁大连人，大连大学历史学硕士，从事日本史研究。

【责任编辑：来小乔】