欧阳镇

（江西省社会科学院 宗教研究所，江西 南昌330077）

慧远大师（334—416），俗姓贾，出生于雁门楼烦（今山西省原平县崞阳镇东菇山村），家庭是“世为冠族”的仕宦，而且世代书香。由于受家庭影响，慧远从小就喜欢读书。六岁，授业于家师，“勤而好学，天资聪颖，珪璋秀发”。十三岁随舅父游学许昌、洛阳，从此开始求学生涯。

首先是学习儒家经典。经过系统地学习经学，对儒家经典已达到“博综六经”(六经又称六艺，是指儒家六部经书，由于《乐经》汉以来失传，所以又可称五经，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。 其内容包罗万象，既有古代的典章制度，也有民间的诗歌；既有人们的交往礼仪，也有编年史，甚至于还有古代的占卜书等。两汉时期，六经是读书人诵习的主要经典。)的地步。其次是阅读道家著作。史传载其“尤善老庄”，这意味着慧远早期对道家思想的理解已超过儒家经典。慧远从《老子》、《庄子》中悟出名教是“应变之虚谈”。应变就是指儒家思想长于治世。其虚谈在于忽略哲理性的深入探讨，诸如宇宙的本体是什么，人与自然究竟是什么关系，对这些问题却避而不谈。而《老子》、《庄子》长于思辨，富有理趣，尤其是对自然之理有十分深刻的论述，正好弥补了儒家思想的缺陷。最后是信仰佛教义理。他跟随道安参学，对佛教义理豁然而解悟，深情地感叹道：“儒道九流，皆糠秕耳。”他的学问虽兼及儒道，但最终是以佛理为先的。以后慧远不仅在佛教理论上注重经典的翻译和义理的探讨，而且在佛教实践上率众结社及创立净土念佛法门，并成为最具有中国佛教特色的一大宗派——净土宗。

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慧远提倡的弥陀净土信仰，其思想前提是必须承认神不灭论和因果报应论。神不灭论和因果报应论是慧远佛学思想的核心，也是慧远佛学思想中最具有代表性和最有影响的部分，体现了慧远在佛学思想理论上的主要贡献。

关于神不灭论，慧远在所著的《沙门不敬王者论》的大题目之内，特别辟了一节即第五篇，针对当时神灭与神不灭的辨论，专论“形尽神不灭”，以表达自己的独特见解。在这篇中国佛教史上最重要的神不灭著作中，慧远提出了以下几个观点：

一是阐述形灭而神不灭的看法。慧远认为神与形（指能够消灭或消失的东西）不同，它不是物质，也不是一般的情识，是“精极而为灵者”。神，因为是“精极”，即使具有上智的人，也不能确定它的形状，穷尽它的幽致；又因为是“灵者”，所以“有冥移之功”，“物化而不灭”，“数尽而不穷”的独特意义。慧远对此援引“薪火之喻”来说明，神之传于异形，犹火之传乎异薪，薪异而火一，形异而神同。也就是说，火在薪柴之间传递，如同神在形体之间的传递一样。此薪柴烧灭了，另一薪柴可以将火传递下去，如同精神传递到另一个不同的形体上一样，前后的薪柴或形体本质上是不同类，然而精神可以在不同质的形体上传递下去。因此薪柴的烧灭只意谓着形会灭，火的继续传递就说明神是不会灭的。

二是论证形神是相离相异的观点。慧远认为神与无知觉的地水火风四大截然不同，四大构成人之形体，作为神识的居宅，终究会归于灭绝的。而神则精妙不变，不会随形体之死亡而断灭，它们两者之间只会发生相离或相异的结果。慧远还从社会现象论证形神相离相异。如果按照形神都是气所构成，形神相即、形具神生的话，那么人死时形神俱化，初生时再重新禀受的是神还是形呢？人有智愚不同，是神还是形决定的呢？如果是形决定的，神从形生，那么凡是形体相同的，就应该有同等的智愚；如果是神决定的，以神传神，那么就不应该有帝尧与丹朱这样的圣父与恶子两代人了。慧远认为这两种说法都不符合事实，因此人的形神不是俱生俱灭的，而是相离或相异的。

三是提出神是万物本体的论点。慧远认为神是微妙的认识和行为主体，它的特性表现为“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”[1]8-9。神，或者说精神、灵魂，能够感应世上所发生的一切，而自身却是不变的，既无生，也不灭，永恒无穷。也同样可以说明，神在人并不因形体的消灭而灭绝，这个形体灭尽后，神又转到别的形体中继续存在，这与形尽神不灭的看法具有异曲同工之妙。慧远论证形尽神不灭的思路基本上是本土化、玄学化的思维，与印度佛教中道缘起的轮回观思路有所不同。印度佛教主张诸法无我，一切皆空，从根本上否定了法相万物的实有和永存。而在中国，自古以来就有人死变鬼、灵魂不死及鬼神报应的观念。屈原在《楚辞》中写道：“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”。东汉的王充也说过：“人死为鬼，有知，能害人”[1]。慧远在承续印度佛教的业报轮回说以及印度部派佛教犊子部主张有我的观点基础上，又吸取中国传统的鬼神观、报应说及儒家的德性思想，以法性（实质上就是神或灵魂）不变说去发挥神不灭论，巧妙地回答了人死后怎样轮回转世、超脱果报的主体问题，为三世因果报应论提供了理论基础。

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慧远是怎样根据神不灭论思想来论证三世因果报应论呢？这个问题的答案在慧远所撰写的《明报应论》和《三报论》中有详尽的阐述，其表达方式都是针对外界提出的质疑而给予的辩论。

一是当时桓玄对因果报应论提出质疑。桓玄（369—404），东晋谯国龙亢（今安徽怀远西）人，字敬道，一名灵宝，是东晋重臣桓温末子，七岁袭父爵为南郡公，清谈能手。历任都督交广二州、建威将军、平越中郎将、广州刺史等职，后官至丞相。桓玄在质疑中认为人的形体是由地、水、火、风四大结合而成，作为精神的住宅，消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，不等于犯了杀生之罪，因此也就不可能进地狱，受报应。为了解答这个从形神关系上提出的质难，慧远作了详尽的辩说。他指出，人由于愚痴无知，就不能有正确的认识，认识不对，就会使自己的思想情感对外界事物发生凝滞执著。对外界事物贪爱的本性不断流荡，就使地、水、火、风四大结成人的形体，人有了形体，彼此就有界限；情感凝滞于外物，就有了善恶果报的主体。这样人在形体上分别了彼此，对于自己的身体和生命也就特别偏爱；在善恶果报上有了主体，人们就贪恋生命不断轮回流转。一个人所受的报应，完全是自身情感活动招致的，并没有一个外来的主宰者。慧远就这样在人的精神活动和精神不灭的基础上论证了因果报应的根源和作因受果的主体，从而建立了因果报应论。

二是当时戴逵对因果报应不相应提出的怀疑。戴逵，生卒年不详，字安道，是当时负有盛名的雕刻家、书画家。他品行高洁，不愿入仕。孝武帝时，郡县催逼不已，竟逃至吴地。戴逵常与名僧交往，也常到佛寺听讲佛法，可是他却不相信佛教的因果报应论。他为了驳斥佛教因果报应论，写了《释疑论》和《答周居士难释疑论》送给慧远，他援引历史上著名人物的客观事实来说明因果报应不相应。例如，尧舜是古代圣王，却生了不肖之子朱丹和商均；舜的父亲瞽叟很愚蠢，却生了舜这个大孝子。颜回是大贤，却短命早死；楚太子商臣弑君自立，却多福多寿。张汤是汉代酷吏，七代子孙都做大官；比干忠直，却受到封王的杀戮。认为人生命运来自命定，要想通过积善修行是无法改变的，佛教所谓的积善积恶，因果报应，只是劝人为善的说教罢了。戴逵的看法虽有宿命论的色彩，但对佛教的因果报应论是持怀疑态度的。慧远在《三报论》中特别回答了这个问题。认为戴逵的质疑在于着眼于人的一生行为和结果之间不存在对应关系，怀疑善恶无现验，根本原因是不明三世轮回。慧远指出，佛教以为因果在时间上有过去、现在、未来三世，人的业报就存在于三世，如影随形，如环相扣，无始无终。如果说人有三业，那么业就有三报，“三业体殊，自同有定报”。“业”指身、口、意三业，包括人的一切活动。人的业有三种性质：善、恶和无记。无记指不善不恶的行为。善业指符合佛教要求具有功德的活动。反之，就是恶业。“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶终于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生，三生，百生千生，然后乃受”[2]29。也就是说，今世作的业，若今世不报，必来世报；来世不报，千世万世报，迟速有不同，但终归要报。由于人要受报应，人死后就要依据生时所做的善恶业转生于六道中，六道也叫六趣，是指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。将三世因果报应与六道轮回相结合，形成的三世因果报应论就更具有震憾人心的影响力。这种三世因果报应论是超越于视听之外的，正可补充中国传统文化中所主张的一世报应说的局限。中国传统文化中早就提倡善恶报应思想，《周易·坤·文言》说：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”施行报应的主体是天，王充《论衡·福虚篇》说：“世论行善者福至，为恶者祸来，祸福之应皆天也。”人们普遍相信是冥冥中的天，根据人的善恶所造的业力赐以福或遣以祸。慧远在吸收印度佛教的业报说的基础上，结合中国传统文化中的善恶报应思想而创立了他的三世因果报应论。根据这一理论的内容来说，戴逵的问题就能得以解决。因为它解答了因果报应不相应的结症，象善人受祸，恶人得福，应是他们前世行为所得到的报应，今世行为所受的报应还没有显现出来。慧远的三世因果报应论，将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中，肯定了无论善恶必有果报，报应的方式有现报、生报、后报三种，用前生和来世解释现世中善恶无现验的现象。比如，你今生虽作善业，但由于前世造了恶业，故而今世仍会遭厄运，这等于是偿还前世的债。今世恶人无恶不作，却享尽荣华富贵，这是因为他前世作善业，故而今世享受福果。你今生穷困潦倒，万般不如意，但只要一心向善，来世定得好报，如此一来，现世的一切皆被论证为合理。这种阐释既避免了常人只注重现世报应的俗见，又消除了人们今世因善恶庆殃的相左而对佛教三世因果论产生的质疑，从而使得三世因果报应论更具说服力和影响力。

三世因果报应论虽然是一种佛教的观念，但是它的积极意义也是不言而喻的。这一教义，强调个体的命运取决于自己的身、语、意三业，即取决于自己的思想和言行，因而主张人世际遇的好坏，取决于个体的个业与大家的共业，而非上帝的主宰或天命的安排。人的命运可由自己掌握，人应该对自己的行为和命运负责，这就从根本上确立了人的主体性地位。

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慧远作为东晋的佛学大师，在中国佛教史上，第一次从中印文化视域融合的角度，将中国传统的灵魂不死说、报应说以及儒家的伦理思想等，融进了佛教的果报论，创立了三世因果报应论，并使之成为一种新型的人生哲学，为佛教理论的丰富和发展奠定了坚实的基础。慧远不仅传播佛教不遗余力，而且还对前来“考寻文义”者讲授儒家经学，如“远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨”[3]81。因此从儒学史上来看，慧远亦功不可没。牟润孙指出“南朝首讲儒家经典而撰为义疏者，似非儒生，而为慧远和尚”[2]124。这不仅体现慧远知识渊博，而且表现其包容胸襟。在佛教与传统文化之间的矛盾日益显著，引起社会上一些人士强烈攻难的情况下，慧远厉然不群，以其超脱世俗的姿态，并以其善巧智慧，撰著论理，来达到调和佛教与传统文化的冲突，维护了佛教的独特地位，为佛教在东晋以后的继续流行与兴隆具有重要的意义。由于慧远在佛学理论上的建树，庐山东林寺逐渐发展成为南方佛学理论创新的中心、南北佛教文化交流的中心、中印佛学交汇的中心、儒释道三家文化相互碰撞和融合的中心，一言以蔽之，东林寺已名副其实成为南方最为重要的佛教文化交流与传播的中心。清潘耒在《游庐山记》中赞曰：“城中之山，自五岳外，匡庐最著名。……东林寺于山最古，慧远于僧最高。东晋以前无言庐山者，自莲社盛开，高贤胜疏，时时萃止。庐山之胜，始闻天下，而山亦遂为释子所有，迄于今梵宫禅宇，弥漫山谷，望东林皆鼻祖也。”自慧远后，庐山佛教迎来了新纪元，从此庐山不仅以自然景观闻名，更以佛教文化著称于世。

被尊为江南佛教领袖、东林寺开山祖师的慧远也引起后人的高度赞叹。慧远被后人誉为“如星伴月”，并把佛图澄、道安及祖师三人，称为宇宙中之“日”、“月”、“星”。声誉之高，可想而知。唐代李演对慧远评价为：“天之高也，日月拱其耀；地之厚也，山岳镇其维。人资三才之灵，推五行之秀，粤有迈德宏域，融神慧境，焯迦罗之绝照，挹甘露之元津。配五岳而永崇，唏扶桑而不息，则慧远法师其人也”[4]。唐代文学家李邕在《东林寺碑》中将慧远与东林寺的关系比作孔子与尼丘、鹫岭与佛陀、衡山与慧思、天台山与智凯的关系。宋祖琇曾这样说明慧远对佛教的功绩：“盖尝谓远有大功于释氏，犹孔门之孟子焉”。用孟子对孔门的贡献来比拟慧远对佛教的贡献，颇有意味。南宋宗晓的《乐邦文类》卷三中将慧远的传说冠以“东晋莲社始祖庐山远法师传”之题，传中记述：“……然而使方之人知有念佛三昧者，应以远公法师为始祖焉。”从此慧远作为莲宗始祖的地位就明确化了。另外，宋志磬《佛祖统纪》卷二十六也推尊慧远为净土宗初祖。 慧远园寂之际获得当世名笔为之刺碑作铭，《高僧传》说：“谢灵运为造碑文，铭其遗德；南阳宗炳又立碑寺门”。这是其深受道俗景仰的一个表征。可以说，慧远乃当之无愧之高僧也。

注释：

[1]庐山慧远法师文钞[M].庐山:庐山东林寺印，1989.

[2]释果一.庐山东·西林寺通志[Z].庐山:庐山东·西林寺通志编篡委员会印，1993.

[3]论儒释两家之讲经与义疏[M]//注史斋丛稿，北京：中华书局，1987.

[4]曹虹.慧远评传[M].南京：南京大学出版社，2002.