范佳妮

（巴黎大学 文学系，巴黎75014）

瓦尔特·本雅明历来被看作法兰克福学派的异数，今天学界反思这个学派的“文化工业”批判理论，一般不会把本雅明包括在内。反之，包括他的《拱廊街计划》的一系列文献，都被当做极具有后现代开放意识的文本广为传播。有鉴于此，本文拟围绕本雅明的《拱廊街计划》，致力于还原它的发达资本主义批判语境。从而显示，本雅明对于霍克海默和阿多诺的“文化工业”理论绝不陌生，他的写作从来就是法兰克福学派批判理论中的一个有机组成部分。

一、拱廊街是“拜物教”的病灶

本雅明《拱廊街计划》的副标题是《巴黎，十九世纪之都》，书中提到达盖尔的摄影、波德莱尔的诗歌，这一切看来都可谓是当时最前卫的现代性表征，可是通览全书，给人的感觉就像在浏览浩瀚无边的废墟，仿佛置身于一个考古采掘现场，或者说，整个作品堪比一座支离破碎的庞贝古城，等待着我们对它进行现代视野的发掘和阐释。这很使人好奇，《拱廊街计划》中，本雅明为什么在全书的现代性语境中大发怀古忧思呢？

拱廊街是19世纪巴黎市中心的典型景观。但19世纪巴黎的艺术家和作家们对包括拱廊街在内的钢铁材质建筑似乎带有一种与生俱来的憎恶感。如莫泊桑，一提到埃菲尔铁塔这座宛如男根的钢铁怪物，就显示出不可遏制的蔑视感：“埃菲尔铁塔？那是唯一让我白眼的地方！”［1］正因为铁塔，莫泊桑决绝离开了巴黎。因为在巴黎这个世界之都，无论从里面、外面、上面、下面来看，无论视线怎么躲避，埃菲尔铁塔都会似不速之客映入他的眼帘。如同埃菲尔铁塔，拱廊街那骷髅般的金属骨架，被认为散发着钢铁厂烟囱冒出来的黑乎乎气息，仿佛没有文化积淀的暴发户，让人心里发憷。那是大机器生产对光晕弥散的卢浮宫、黎塞留时期建造的国家图书馆等古典主义艺术的仇富性报复。作为大工业机器制造时代的产物，拱廊街具有与生俱来的现代性。对于拱廊街的钢铁材质，本雅明本人有一个说明，他说，“人们避免在住宅等持久性建筑中使用钢铁，而只是在建造走廊、展馆和车站时才使用它们，因为这些建筑只是起临时过渡作用”。［2］36这里涉及到本雅明推崇备至的波德莱尔的现代性美学：美就在转瞬即逝的过渡之中。可是，正因为拱廊街的过渡、偶然以及短暂易逝的现代性特征，在本雅明看来，它在诞生之初就速朽了。在拱廊街里，灰蒙蒙的玻璃将光影半遮半掩，让人感到昏昏沉沉，旧时代的尘埃在忽明忽暗的阳光中撒播曼舞，有一种鬼气森森的陈旧感。莫泊桑这一批艺术家，肯定不屑于如波德莱尔的“游荡者”那样，所谓大隐隐于市，神闲气定地悠然地散步其中的。因此可以说，拱廊街这种现代性的烂熟表征，带着永恒的失落时代的烙印，有如黑漆漆的裹尸布，抑或夭折的早产儿，召唤我们唱起挽歌，为它们举行葬礼。

拱廊街建筑之初是以希腊艺术为蓝本，但是本雅明对此不屑一顾。他认为人们对拱廊街的感情就如波德莱尔笔下的现代生活的爱情，不是一见钟情，而是最后一见钟情。波德莱尔认为艺术和美是由短暂、过渡性和永恒不变性这两方面组成。但是与波德莱尔的诗歌不同，拱廊街缺少了艺术和美的另一半，那就是永恒和不变。第三帝国时期，官方的口号是，建造拱廊街是以希腊古典精神为主导，由此对建筑进行技术革新。是时的建筑理论家波爱提歇（Boetticher），对整个拱廊街建筑系统提出的总体观点，即是呼吁师从希腊，以古希腊艺术形式为主要组织原则。可是在本雅明看来，钢铁硬生生地植入这些仿制的古希腊廊柱中，使得它们毫无庄严的肃穆、伟大的崇高可言。此外，艺术品在拱廊街中任由批发商处置，这也使当代人对它们很难有崇敬感。《拱廊街计划》一开篇，本雅明就引用了当时街头巷尾传唱的新歌谣，来否定拱廊街的艺术内涵，认为它不过是大工业生产的产物：

这些宫殿里具有魔幻力的廊柱向外行们展示着它的所有部分在这些柱廊展示的物品中，工业是艺术的仇敌。［2］35

本雅明认为，拱廊街作为第三帝国时代的典型建筑形式，体现的是一种革命性的恐怖主义，因为它以国家自身作为其最终目的。正如拿破仑三世没有意识到国家的行政职能就是资产阶级统治的工具，彼一时代的建筑师们也没有意识到，钢铁的构架功能就是控制整个建筑。隐隐约约地，我们可以在本雅明的这个观点里体味资本主义上层建筑对经济基础的控制。拱廊街里，天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。本雅明对此不无悲哀，他认为拱廊街作为资本主义商品经济的聚集地，与生俱来带着罪恶。因此，《拱廊街计划》主体部分一开篇，作者就引用了兰波《彩画集》中的诗句：“贩卖身体，贩卖嗓音，但唯一不出售的是无可置疑的、丰厚的财富”，［2］65显示贩卖身体去换取财富，是一种赤裸裸的物化，是一种客体化和异化的过程。这一点可以呼应马克思的《资本论》，《资本论》中马克思指出，物化不仅是商品的特点，而且是资本主义生产的基本范畴。虽然物化在一定程度上存在于“一切已经有商品生产和货币流通的社会形态”中，“但是，在资本主义生产方式下和在构成其占统治地位的范畴，构成其起决定作用的生产关系的资本那里。这种着了魔的颠倒的世界就会更厉害得多地发展起来。”［3］

所以不奇怪，拱廊街在本雅明看来，就是发达资本主义时代“拜物教”的病灶。物化作为发达资本主义大生产的重要症候，其最典型的表现一如妓女，妓女本身就是贩卖者和商品的暧昧杂糅，因此，本雅明对妓女现象也作了政治经济学的分析，它认为拱廊街就是妓女：

在商品拜物教的统治之下，女性的性吸引力与商品的魅惑力或多或少地杂糅了起来。并不令人感到意外的是，皮条客将他的女朋友作为“商品”在市面上出售，这样的关系使资产阶级的性幻想燃烧了起来。现代广告从另一个视角展示了从怎样的程度上女性的吸引力和商品的魅惑力融合起来。从社会层面来说，过去，性欲是通过想象繁殖能力的未来而得到激发的，而现在却是通过想象资本购买力而得到调动。［2］360

物化意味着什么？它意味着资本主义机器大生产的迅猛发展迫使身体成为机器的零件，被物化为劳动工具；劳动者的的体力和汗水，他付出的劳动时间，成为衡量商品交换价值的标准，因此人的肌肉、汗水、血液本身被等价于商品，这就是所谓的物化。从身体物化并将其贩卖的角度来说，进行机器大生产的工人就如同妓女，妓女就如挣着血汗钱的工人。妓女们在街上游走，保持着微笑，直到笑到皮肉僵硬；她们付出了自己的劳动时间和劳动资本——身体，等待资本购买力的出现。更可悲的是，正如工厂流水线上因为机械般日复一日做着同样动作的产业工人日渐麻木和呆滞，物化的不仅是妓女们的身体，还有她们的精神。她们出卖自己的爱欲，随时准备接受不洁的性欲。所以在本雅明看来，卖淫充分显示了妓女们的展示价值，它表征了本真之爱的衰落和光韵的消失。故极具有展示价值却光韵不再的拱廊街，与妓女和皮条客具有同构性：“拱廊街内部的人肉材料与拱廊街的建筑材料具有相似性。皮条客就是街道的钢铁廊柱，易碎的玻璃就是这些妓女”。［2］177。

拱廊街在产生之初就是为商品经济服务的。在傅立叶看来，它们无异于住宅，它们把资本主义盘剥利润的活动由室外转向室内，影影绰绰，把物品投射的感官刺激直接指向人们的潜意识，即使是在最私人的个体生存领域，资本主义无处不在的拜物教也植入了人们的神经。这也应和了本雅明的这样一个观点，即世界的进程是一种无止境的事实序列，这些序列以物的形式凝结起来。一如物影重重的拱廊街是造成拜物教晕眩的病灶。我们如何从这些由商品组成的诡异幻景（fantasmagories）中挣脱出来呢？

本雅明从超现实主义那里寻到了解毒剂，那就是从梦幻到苏醒的辩证法过程。通过对法国空想社会主义者布朗基和傅立叶的阅读，本雅明发现超现实主义很早就关注到法国历史中的被压迫者传统。着手写作《拱廊街计划》，对本雅明来说，就是对超现实主义的“元批评”（métacritique）。超现实主义通过功能的迁移和转换，在雨伞、缝纫机这些本身具有商业价值的工业制成物寻找美学意义，被认为是对资本主义物体系秩序的一种颠覆。这和本雅明的意图有异曲同工之妙。本雅明欣赏超现实主义先锋实践家如何从梦影重重中苏醒过来，试图在具体可触摸的实物中表达潜意识的欲望。但是认为超现实主义依然受到潜意识的牵制，没有根本摆脱梦境。他指出，超现实主义应该服从于一种有益身心的震撼，那就是“理性的极度迷醉性”，故而对于超现实主义者们来说：

到目前为止，如果对他们的土壤进行改良，只会导致疯狂。我们应该身肩理性，不要左顾右盼，以此避免沦为恐惧的猎物，因为这种恐惧来自原始丛林的深处。从此以后，所有的土地都应该得到理性的耕耘，摆脱谵妄和神话的荆棘。这就是我们对十九世纪的土壤所应该做的事情。［2］839

具体地说，这一“理性的极度迷醉性”，就是以梦幻作为正题具有的迷醉性和苏醒作为反题具有的理性行程，组成一个辩证法合题，也就是“梦幻—苏醒”这一集合体。从超现实主义的梦幻实验中苏醒过来，从资本主义的现代神话里苏醒过来，这并不意味着对前两者进行全盘否定，而是将它们从潜意识层面上升到意识层面，由此来进行批判。

美国学者理查德·沃林在评述本雅明的《拱廊街计划》时，认为上述历史观是对德国历史主义的“哥白尼式的革命”，他说：

对过去的珍视不是为了过去（即不是为了历史主义的“按过去的本来面目”），而只是就其与现在相关的方面予以重视。在他思想的这一点上，对现实意义或相关性的要求占据中心地位，且这在以后成为理解过去历史事件的准则，或正如本雅明自己对这种编史学新特征之意义的表述：“政治先于历史”。”［4］

要之，具有纸醉金迷特性的拱廊街 （le passage）也就成了过度仪式 （rite de passage）的隐喻。因为它意味着经历者从一开始的缺失状态，经历重重艰难险阻，到达新的常规状态的过程：在这里，唤醒和梦境是近邻，天堂和地狱共处一室。位于拱廊街的两端，失乐园和复乐园只是转瞬之间的事，或者说梦境已经孕育着苏醒的萌芽，失乐园包蕴着复乐园的可能。本雅明认为，在犹太神学传统中，关于时间，每一秒钟都是一道窄门，弥赛亚可以在任何一秒钟的窄门进入，唤醒和救赎被睡梦所魅惑的信众。通过拱廊街，就如通过开辟一条新的道路，穿过狭窄的道路，就如通过凯旋门一样，就有机会获得新生。

但问题是，不从根本上对经济基础进行改革，改变生产方式，本雅明的梦幻—唤醒辩证救赎法和超现实主义推崇潜意识、梦幻意识的方式究竟又有多大区别，它是不是同样不过是幻影重重的乌托邦？苏醒以后的受压迫者能做什么呢 · 周围依然是一片狼藉，只是让被物化的大众更加痛苦地意识到眼前赤裸裸的现实，面对“永续轮回”的悲惨宿命。《旧约》中摩西带领众以色列人出埃及，除了对救世主的期盼和呼唤，因而得到神意的支持，更重要的是众人在沙漠中艰苦卓绝的跋涉，而非坐享神的眷顾。因此，如果不能对经济生产、分配、流通方式进行根本的变革甚至革命，弥赛亚似乎也只能是个四处流亡的幽灵。

二、本雅明读过马克思吗？

本雅明读过马克思吗？假如读过，他为什么没有把马克思主义作为批判资本主义的利器？本雅明当然读过马克思。《拱廊街计划》的第X卷就是以马克思为主题，引用了20多页马恩著作以及德国学者对马恩思想的介绍和批评。其中包括《资本论》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》等书的片段。由于《拱廊街计划》本身的拼贴特性以及计划的最后中断，我们并没有看到本雅明对这些引文的评论和注释。马克思主义艺术史家T.J.克拉克在《本雅明应该读过马克思吗？》①本章节参考引用T.J.Clark，“Should Benjamin Have Read Marx·”in Kevin McLaughlin and Philip Rosen，eds.，Benjamin Now：Critical Encounters with The Arcades Project，Boundary 2，Spring 2003，pp.31-49.一文中，对本雅明的马克思主义背景有深入分析。他着重谈了本雅明对马克思的误读或者说是与马克思的分歧。克拉克指出，本雅明的马克思主义只是阶段性的现象，如果一再重复刻画、强调一个左翼的本雅明，那么就太为老生常谈了。克拉克认为，本雅明的错误在于认定资本主义社会只有在它变得令人窒息而且沉闷无聊，继续沉睡、做梦并看到它自身的低俗性和荒诞性，同时有胆量唤醒自己无尽的力量时，才能让人可以忍受。他认为，本雅明试图以诗人的和类似民间传说的话语，通过一遍遍的叙述来唤醒大众，唤醒无产阶级用现实生产力来重新塑造全新的集体生活，而这一循环往复的诉说具有内在的封闭性，很难向外找到突破口，最后导致无产阶级命运的“永恒轮回”，根本改变不了现状。在这一集体生活中，本雅明没有做出明确的阶级区分，没有看到资产阶级和无产阶级同床异梦，有着各自不同的诉求。因此，应该用“阶级”的概念来取代“集体”的概念，而这一点，也是马克思所再三强调的。

这样来看，拱廊街展示的最新款型的名牌香水、最经典款式的手表、灯火辉煌的晚餐，无疑就是集结了这一全新集体生活的欲望。当无产阶级享用着它们时，欲望得到满足，身份仿佛得到提升，用商品结构中物的关系掩盖了人与人之间的剥削关系，阶级差异虚幻性地消失了，两个具有完全不同利益诉求的阶级和乐融融地生活在全新的集体生活中。马克思早就把生产过程的异化作为其异化理论的重要批评范畴，法兰克福学派更提出消费过程的异化才是渗入到人的毛细血管和每一根神经的恶魔，麻痹无产阶级的批判意识，腐蚀工人阶级的革命理想，使人成为单向度的人。拱廊街里琳琅满目的商品展示、蛊惑人性的商品招贴画不断地刺激着大众的虚假消费要求，追赶别人所爱，追逐自身根本不需要的欲望的满足，使人心彻底被商品所操控。诚如马尔库塞《单向度的人》中指出，资本主义生产机构及其所生产的商品和服务设施“出售”或强加给人们的，是整个社会制度公共运输和通讯工具，衣、食、住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切，带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者同生产者愉快合作，思想和情绪上都有良好反应。在这一过程中，产品就起着思想灌输和操纵的作用。故在马尔库塞看来，资本主义社会的商品需求，大都是“虚假需求”，是为利益集团制造出来强加在人的欲望至上，以保证生产机器的永恒运转和无产阶级的永续被剥削状态。这样来看拱廊街，它的光鲜外表之后，竟也是鬼影幢幢了：

拱廊街是彻彻底底的败笔和永久的战利品。它们是速朽的，就在它们被创造出来，人们宣称它们是最前卫的创造的那一时刻，早在19世纪30年代，评论家们就认为它们已经无可救药地过时了。它们就像早产儿一样，过早地使用了钢铁和玻璃，显得幼稚、夸张而又诡异；它们既沉闷又昏暗，而且单调乏味；就如一幅了无生趣的透视画。它们鬼影幢幢，显得阴沉、单调而又凌乱；它们是遏制了的视角（perspectivesétouffées）。［5］

因此，克拉克认为，剩余价值率体现的不仅是本雅明所说的商品交换价值的漩涡，背后隐藏的是一整套对无产阶级劳动力的征用和控制系统。所以关键不在于睡梦—唤醒这一辩证法，而是彻底的革命。

从当时的历史状况来看，在20世纪30年代，克拉克认为本雅明从来没有被鼎盛时期的斯大林主义所吸引，当时也没有受到他的精神伴侣——法兰克福学派所吸引，他也没有像阿多诺那样，花费毕生的时间制造理论武库来包抄第三国际，因为本雅明根本不知道历史唯物主义潜藏的敌人到底是谁。因此克拉克认为，30年代，本雅明和马克思所揭露的资本主义代表逻辑的共同点在于商品交换的逻辑。但是本雅明不满马克思把商品交换关系抽象化，而是描绘了漫游者、摄影师、妓女等形象，以具象的形式来描绘“抽象劳动力”的模式，以还原历史的可感知性。因此，对本雅明来说，重要的不是马克思指出的经济和文化的关系，也就是说文化的经济根源，而是经济在文化中如何得到表达；也就是说，要从可以感知的“元现象”中把握经济进程，通过这些文化现象，理解生活的所有表现方式。

问题在于，本雅明所堆砌那些声色俱全的生动意象，尽管让人眼花缭乱，是不是混淆了谁是敌谁是友的界限？甚至，《拱廊街计划》中摘抄的段落往往充满具有魅惑力的诗意，是不是无意之中把赤裸裸的物对人的压迫，也就是背后隐现的资本主义私有制对无产阶级敲骨吸髓的现象遮蔽甚至美化，其蛊惑人心的文字使原本每个毛孔都渗透着工人血汗的商品洒上了鬼魅重重的“光韵”？这是本雅明生前未必意识到的。无怪乎在现今全球化后现代文化里，《拱廊街计划》成了小资们悉心追捧的读物。这其中有读者的误读意趣，但更重要的是本雅明摘抄的关于巴黎的词条太迷人了，再加上巴黎本身作为文化意象重重堆砌和建构出来世界时尚之都，向来都是高雅文化和新奇发明的渊薮，自然倾倒一片读者。具有讽刺意味的是，在本雅明《拱廊街计划》推波助澜之下，在巴黎的城市导游手册中，拱廊街成了市政府大力推介的旅游项目。早在上个世纪70年代，拱廊街就进入了法国历史遗产增补名录。目前，巴黎市政府正倾全力把拱廊街纳入联合国教科文组织的世界文化遗产名录中。本雅明当年批评拱廊街成为拜物教的病灶，今日却无形之中成了推广拱廊街的同谋，不知他九泉之下作何感想。

三、拱廊街的后现代性

犹如波德莱尔笔下的拾荒者翻捡巨大的巴黎胡乱吐出的渣滓，本雅明静悄悄坐在离卢浮宫不远的法国国家图书馆旧址中——这一带是拱廊街林立的地方：库尔贝走廊、维维安纳走廊、续瓦舍尔拱廊街等等——他在浏览无聊的人类历史的文本碎片，试图在这些残渣剩酒中酝酿出烈酒：并非让民众陶醉，而是要刺激大众的神经，激起人们对发达资本主义的怨怼，唤醒被靡靡资本主义物神所麻醉的大众，用弥赛亚之灵解救这用物堆砌起来的让人痴迷的囚牢般时代。本雅明不像拾荒者那样跌跌撞撞，在他面前，作为19世纪之都的巴黎不是实实在在可以触摸的景观，而是用波德莱尔、雨果、傅里叶、马克思、讽刺漫画家杜米埃等人的文字文本和视觉文本堆砌起来的符号之城。

本雅明在一篇题为《目录学寓言》的短文中所提到，他的《拱廊街计划》让人想起了“那在闺房里睡眼惺忪（rêveusement）地躺着的资本主义女神”［6］。在德文原版《拱廊街计划》一书的目录中，所有的素材都用大写和小写的字母顺序排列起来，就如百科全书一般，19世纪的社会风俗史就散落在由这些字母顺序组织的关键词条之中。这里陈列的不是物的秩序，不是社会风化的秩序，而只是词的秩序、断章的秩序。这一点说明了计划本身漫无目的的乌托邦性。此外，本雅明将《拱廊街计划》的第一部分命名为 “Urpassagen”，这个词是一个生造的抽象概念词汇，并不出现在德语的日常语言中，Ur-作为人为添加的前缀，意思是原初性的，整个词就有“元拱廊街”的意思了，所以拱廊街计划应是对整个社会寓言的抽象性思考，而非指向外部现实的政治经济学批判。本雅明作为发达资本主义时代布尔乔亚阶层的知识分子，试图从资本主义体制内部对其进行剖析和反抗，本身也带有虚幻性，没有意识到无产阶级的历史困境和意识形态障碍，更没有无产阶级革命的那种摧枯拉朽精神。这也导致了他对发达资本主义的批判带有一种“内向主体性”，而不是“客观外在反抗性”。关于此种 “内向性主体性”，阿多诺在批判克尔凯郭尔的存在主义时用过一个19世纪资产阶级公寓内部的“窗镜”隐喻，阿多诺说：

窗镜的功能就是把无穷无尽的公寓楼排映射到资产阶级孤立的起居室中；由于这些镜子，起居室不仅支配了那些被反射的楼排，同时也因为镜子而与后者相分离——正如克尔凯郭尔的哲学，“情境”屈从于主体性，也被主体性所定义。［7］

很显然，阿多诺一针见血地指出了资产阶级思想家试图从物化中解脱出来，却转向了内心，以为那里才是摆脱物化困境，使人能过上本真生活的乌托邦。这一尖锐批评无疑也是适用于本雅明的。

但是今天来读本雅明的《拱廊街计划》，读者更愿意欣赏的是它的“后现代性”。《拱廊街计划》编辑出版时，因编者以字母顺序有条不紊地将本雅明的词条拼贴起来，就引起过一番争论。有人认为该书编辑这些引用文献时，不分属性、年代错误地将它们并置起来，导致这本书本身就像可以折叠的手册，具有后现代性。随着巴黎整个城区的豪斯曼化带来的道路拓宽，在老佛爷、巴黎春天等大型百货商场的挤兑下，很多拱廊街都略显暗淡凄凉，失去了过去人群熙攘的盛况，现代工业高度发展时期的风光不再，只有在高峰时期，上班族们匆匆忙忙地穿过它们，却对两边橱窗不掷一眼，目的只在抄近路。在后工业时代，拱廊街本身和本雅明的《拱廊街计划》似乎有同构性，显现出后现代性的一面。

从历时性的角度来看，拱廊街就如一件新旧参差的戏仿作品：拿破仑第三帝国时代倡导新古典主义的遗风犹存，模仿古罗马帝国时代风格的廊柱以及庞贝风格的马赛克装饰图，营造出宏伟肃穆的气氛，以此宣扬新市民观念和道德风尚，但所有这一切，一旦与整个钢筋玻璃架构结合起来，便具有诡异的“时代穿越性”。总而言之，拱廊街这类具有嗜古情节的建筑，与当今城市生活的各个方面都已显得格格不入。从共时性的角度来说，这里是各种异域风情的集聚地，也是全球化的突出表征。这里的印度餐馆并不能满足美食家的口味，因为它们减省了必要的烹调工序和食材的精心挑选，只适合匆匆过客果腹之需。这也正应和了passage（拱廊街）这个语词的本义，它就是过度性的通道。香榭丽舍大街上的拱廊街底层已经被跨国资本主义巨头麦当劳所占据，拱廊街作为19世纪巴黎的首都特性也荡然无存。这也很符合巴黎本身的形象：在巴黎，虽然各种美食争奇斗艳，但巴黎本身并没有什么特色佳肴，只是各国美食的再分配者。

后工业时代的拱廊街应该怀念当年本雅明的激烈批判。在这个全球化的后现代社会，19世纪资产阶级的“高雅”品味面临着被平民分享的威胁，或者说，这威胁正在日益成为现实。只有“科尔贝尔特”拱廊街里硕果仅存的几家餐馆，大水晶吊灯还映照着金碧辉煌的壁饰，映衬出发达资本主义时代的旧梦。西装笔挺的商人们和怀旧的老头儿、老太太们杯觥交错，如夸富一般散尽千金，向窗外瑟瑟发抖的乞讨者证明自己的雄厚财力和高贵地位。当波德里亚的拟像文化替代马克思以生产为中心的政治经济学，消费的目的已再不单纯地为了物质的满足，而成为对社会等级秩序的确定，和象征性身份资本的维持。这在物是人非的拱廊街并不例外。

［1］Roland Barthes.La Tour Eiffel［M］.Paris，CNP／Seuil，1989：7.

［2］Walter Benjamin，Jean Lacoste（trans.）.Paris，capitale du XIXe siècle ：Le livre des passages［M］.Paris：Les Editions du Cerf，3eédition，2009：36.

［3］马克思.资本论［M］.北京：人民出版社，2004：936.

［4］理查德·沃林.《拱廊街计划》中的经验与唯物主义［M］／／德里达等.论瓦尔特·本雅明.郭军，曹雷雨译.长春：吉林人民出版社，2003：176.

［5］T.J.Clark.Should Benjamin Have Read Marx·［J］.in Kevin McLaughlin and Philip Rosen，eds.，Benjamin Now：Critical Encounters with The Arcades Project，Boundary 2，Spring 2003：36.

［6］Bernd Witte.Avant-propos：Paris-lieu de mémoire［M］／／dans Bernd Witteéd.，Topographies du souvenir：Le livre des passages de Walter Benjamin.Paris，Presses Sorbonne Nouvelle，2007：8.

［7］Theodor W.Adorno，Robert Hullot-Kentoréd.，Kierkegaard：Construction of the Aesthetic［M］.Minneapolis：University Of Minnesota Press，1989：47.