刘 慧

(南开大学 哲学院 ，天津 300071)

论韩非治国方略中的刑赏思想

刘 慧

(南开大学 哲学院 ，天津 300071)

刑赏思想在韩非以法、术、势为手段的治国方略中占有重要地位，法、术、势三者皆以刑赏为内容和手段。韩非刑赏思想中有关刑赏的依据、刑赏权的归属、刑赏的对象、刑赏的原则等内容，为刑赏在其治国方略中的重要地位提供了充分的例证。韩非刑赏思想中的合理成分，对正处于经济与社会体制转型时期的我国法治实践具有积极的借鉴意义。

韩非； 治国方略； 法； 术； 势； 刑赏思想

韩非(约公元前280年—公元前233年)是我国先秦时期法家思想的集大成者。曹谦在《韩非法治论》一书中称韩非“不但集法家学说的大成，亦集先秦政治学说的大成”[1]。生于战国末期的韩非，针对当时天子失势、诸侯争雄和弱势的韩国面临危亡的现实，提出了一套以国之治强为终极目标，以君国公利为中心，以法、术、势三者的相互补足、彼此助长的统合与运用为手段的国家治理模式。在韩非所构建的国家治理模式中，刑赏思想如同一条主线贯穿其中。刑赏思想既是法、术、势的重要的内容，又是法、术、势得以实行的重要措施和手段。韩非有关刑赏的丰富思想，不仅为当时的社会治理提供了有效的思想指导，在今天，其刑赏思想中的合理成分，对正处于经济与社会体制转型时期的我国法治实践仍然具有积极的借鉴意义。

一、刑赏思想在韩非治国方略中的地位

韩非有关国家治理思想的大厦，由法、术、势三种基料构成[2]。在法、术、势三种基料各自的界域内，刑赏均是不可或缺的要素。诚如台湾学者封思毅所说，韩非文中“论法，则曰‘赏罚必于民心’(《韩非子·定法》)，论术，则曰‘操杀生之柄’(《韩非子·定法》)，论势，则曰‘执柄以处势’(《韩非子·八经》)，三者概皆以赏罚为之后盾。今试作假设，如欲仅凭法、术、势，而不用赏罚以为治，将又如何？结果必然是，法则徒具虚文，术则成为符咒，势则有若尸主(特取其‘假象’之意)，均不会自动发挥本身的功能，惟足以造成上下之间的蔽乱”[3]60。

韩非论法，涉及法律产生的基本原因、法律的涵义、法律的效用、立法的内容及要求等问题。而他认为上述所列问题无不与刑赏相关。如谈及法律产生的基本原因时，韩非说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而又有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱。”[4] 《五蠹》谈及法律的涵义时说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[4]《定法》有关法律的效用，韩非认为法是君主统摄万民和驾御百官的利器，用法要因应人之性情。因人人皆挟计算之心，皆有好利恶害之情，所以“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”[4]《八经》。在谈及立法的内容及要求时，他主张：“圣人之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴。”[4]《守道》“立可为之赏，设可避之罚”[4]《用人》。由上述言论可以看出，韩非论法，总离不开刑赏。

韩非论术，涉及术的涵义和种类。关于术的涵义，在韩非著作中常与决定刑赏混合。如韩非在《韩非子·五蠹》篇中指出：“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣。”“故明主用其力，不听其言；赏其功，伐禁无用。故民尽死力以从其上”。韩非论及术的种类，大致包括执要术、用人术、形名术、听言术、参伍术五类。综观韩非有关执要术的论述，其主旨在于主张君主无为，任臣下自为，而藉刑赏权的运用，使臣下不得不守法尽职。韩非的这一主旨在《韩非子·扬权》《韩非子·有度》《韩非子·主道》等篇目中都有所体现。在《韩非子·扬权》篇中，韩非谈到：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之……夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司晨，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。” 为说明君主何以必须无为， 韩非在《韩非子·有度》《韩非子·主道》篇中作了如下的解释：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”[4]《有度》“明君之道：使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其功，此之谓贤主之经也”[4]《主道》。在用人术方面，韩非在以法为治的宗旨下，提出了适才适所、人尽其才、才尽其用的用人之术。韩非的这种用人术可以用《韩非子·显学》篇中“试之官职，课其功伐”或《韩非子·难三》篇中“论之于任，试之于事，课之于功”，“课其功罚”来概括。就韩非各类术的内容来看，形名术的作用最广、最大。无论是考核臣下，整饬官常，还是推行法令，促进功效，均依赖此术的运用。而此术的正确运用，恰是君主赏罚得当的保证。听言术主旨在于利于君主察奸，参伍术旨在多方考察臣下之真情，以免为其所欺。两者的作用的发挥，是君主正确适用赏罚的保障。由上述所列韩有关术的言论，可以看出术与刑赏如影随形。

韩非论势，在强调势对于国家统治的重要性的基础上，提出了“善任事者国安，不知任事者国危”[4]《奸劫弑臣》的主张。为防止君主任势可能伴随的滥权，又在《韩非子·诡使》中提出利、威、名之说，以辅其在《韩非子·难势》中抱法处势则治之说之不备。其言曰：“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。”[4]《奸劫弑臣》在《韩非子·诡使》中他谈到：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。”利、威、名三者俱备，自然使人不能不为我也。故明主只需设利害之道以示天下，即可达到设政施治的目的。由韩非对势的主张，可以看到势的威力离不开刑赏。

二、韩非刑赏思想的主要内容

刑赏作为韩非治国方略的重要内容，在《韩非子》五十五篇中有大量的记载。对韩非著作中有关刑赏的丰富内容进行梳理和归纳后，发现其有关刑赏的思想大体包括以下几个方面。

(一)有关刑赏的依据

韩非在《韩非子·二柄》中对刑赏作了解释：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”韩非所说的刑即指罚，德即指赏，他认为赏与罚是君主用来控制臣下的两种基本手段。儒家和法家使用二字的顺序不同。儒家因主张先德后刑，刑乃不得已而用之，所以言德刑。而法家则主张刑重于德，德不足以劝众，惟刑可以齐民，所以言刑德[5]。

韩非有关人性的论述，构成了其刑赏的基础。在韩非看来，不论是无父子之泽的主人与庸客之间，还是至亲的父子、至近的夫妻之间，都用计算之心以相待。他说：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。”[4]《外储说左上》“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也”[4]《备内》。他认为人性好利恶害、趋利避害是由于个体生存的需要，无所谓善恶，即“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食不能活；是以不免于欲利之心”[4]《解老》。韩非认为人好利自为的本性是改造不了的，他说：“好利恶害，夫人之所有也。”[4]《难二》“喜利畏罪，人莫不然”[4]《奸劫弑臣》。他认为君主应该正视大臣、小吏、庶民的这种自为计算之心，在尊重人的好利本性基础上利用人性。他说：“凡治天下，必因人情。”“人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立而治道具矣”[4]《八经》。君主掌握民众喜欢的利禄和厌恶的刑罚，就可以驱使民众。相反，人如果不好利恶害，君主就没办法让民众为其所用，进而也就不能实现治国的目标[6]。韩非认为“赏”迎合了人们好利的心理需求，“罚”符合人们避害的心理需求，赏罚手段最能顺应人的本性，最有利于调整人的行为。他说：“且夫死力者，民之所有者也，人情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”[4]《制分》

(二)有关刑赏权的归属

从广义上说，刑赏权是一项综合性的权利，应当包括刑赏的立法权、刑赏的司法权和刑赏的执法权。从狭义上说，仅指刑赏的执法权。在韩非所设想的治国方案里，他将“立可为之赏，设可避之罚”的立法权赋予给了官府 。他说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[4]《难三》“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[4]《定法》关于刑赏的司法权和刑赏的执行权，依韩非的著作来看，未将二者加以区分。许多研究者根据《韩非子·喻老》《韩非子·二柄》的相关内容，认为赏罚大权只能由君主一人掌握，并且在此基础上提出韩非是一个君主极权主义的主张。笔者认为，韩非虽提出“赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君”[4]《喻老》，只是从刑赏的终极权柄必须操之于君而不能让他人染指，进而维护世袭君主的权势，防止奸臣篡夺君权的角度来讲的，是从“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的意义上来讲的，我们不能据此得出韩非主张赏罚大权只能由君主一人掌握的结论。事实上，君主一人实际地掌握和运用刑赏的司法和执法大权，具体地去认定每一项“功”，实际地去执行每一项“罚”，受其时间、精力和能力的限制，实属不可能。另外，从韩非治国思想中“术”的相关内容来看，君主的“无为术”和“形名术”也要求君主无为，使臣下有为。君主在分“劳”给臣、分“职事”给臣的同时，也将赏罚司法权、执法权的一部分给了群臣百官。依照立法所规定的赏罚标准，查证“功过”和认定“功过”，在此基础上，对有功者实施奖赏，对有过者加以惩罚，应是包括君主和群臣百官在内的所有人的职责。只不过君主依其君位，处于赏罚权体系的核心，统领赏罚权的行使，使赏罚权的行使，沿着法所规定的方向，服务于国家治强的总目标。

(三)有关刑赏的对象

韩非主张刑赏适用对象是一国之内无身份差别的一切人，赏罚适用的条件是“有功”或“有过”。他指出，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[4]《有度》，“赏不加于无功，罚不加于无罪”[4]《难一》，“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛”[4]《主道》。韩非在明确刑赏对象的基础上，进一步指出了正确地适用刑赏的益处和不正确地适用刑赏的坏处。他说：“疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”[4]《主道》“夫赏无功，则民偷幸而望于上；不诛过，则民不惩而易为非。”[4]《难二》“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君”[4]《难三》。有功的人一定会受到奖赏，而得奖之人不用去感激施赏者，因为这是他出力换来的；有罪、有错的人一定会受到惩罚,而被惩之人也不应怨恨施罚者，因为这是他自身犯罪所造成的。当民众知道获赏受罚都源于自身的行为后,他们就会在日常的生活中急切地谋取功利，而不会指望从执柄者那里得到分外的恩赐赏罚[7]。

(四)有关刑赏的原则

1．刑赏得当原则

韩非有关“刑赏得当”的原则，涉及刑赏的可行性、刑赏的适时势性、刑赏的适职性、刑赏的适能性四个方面。

关于刑赏的可行性，韩非在《韩非子·用人》篇中提出了“立可为之赏，设可避之罚”主张。赏的目的是鼓励人们尽自己的努力去实现“赏”所期望的行为，刑的目的是能够起到“禁恶”的作用，但若刑赏的标准设置过于苛刻，刑赏的目的将难以理想地得到实现。正如韩非所言:“人主立难为而罪不及，则私怨生。”[4]《用人》

关于刑赏的适时势性，韩非在自己所处的大争之世，在自己的国家处于生死存亡的紧急关头，提出了重刑厚赏的主张，希望通过重刑厚赏挽救国家的危境，实现国家的治强。“厚赏者，非独赏一功也，又劝一国。受赏者甘利，未受赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏!”[4]《六反》“重刑者，非为罪人也。重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑！”[4]《六反》所以，“赏厚，则所欲之得也疾，罚重，则所恶之禁也急”[4]《六反》。

关于刑赏的适职性，韩非主张将刑赏与人臣的职责相结合。人臣功当其事，事当其言，则赏；反之，则罚。韩非治国思想中一贯主张，人不兼官，官不兼事。因此，对于与此主张相反的行为，其主张应给予罚而不是赏。《韩非子·二柄》篇中有这样一个故事: 昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。在这个故事中，韩昭侯不仅没有奖赏典冠，反而惩罚了他。原因是典冠只应负责给君主戴帽子，而不负责给君主穿盖衣服，给君主穿盖衣服的职责归属于典衣。典冠越职行事，和典衣没有履行职责一样，都是违反规定的行为，因而应该受到惩罚而不是奖励[8]。正如韩非所说:“君主非不寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣:臣不得越官而有功……越官则死。”在《韩非子·二柄》篇中韩非还主张名实相符，他认为功大而言小与功小而言大，实质都是名不符实，言不符实，两者并没有不可逾越的鸿沟，二者都应该受到处罚，只有这样才能真正做到名实相符。

关于刑赏的适能性，韩非主张赏当其能，刑当其罪。他在《韩非子·定法》篇中批评了商鞅刑赏不当的做法。他指出:“商君之法曰：‘斩一首者，爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者，爵二级，欲为官者为百石之官。’官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰:‘斩首者令为医、匠’，则屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而医者，齐药也；而以斩首之功为之，则不当其能。”韩非认为让在战场上立了功的战士当官治理百姓，和让他做医生或手工业者一样，都是赏不当能。因为战士是以勇力来克敌制胜的，而当官则要运用智力，让所有立功的战士都来当官，而不问其智力和管理的才能如何，实属很荒唐的事情。

2．刑赏必信原则

由于刑赏必信原则是维护赏罚权威，达到赏罚预期目的的重要保证，因此，韩非在其著作的很多篇章中都强调了这个原则。韩非关于刑赏必信原则的内容包括两个方面：一是刑赏必信原则的重要性，二是如何才能做到刑赏必信。就刑赏必信原则的意义，韩非从正反两方面进行了强调。正面强调者有：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著， 则官治；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。”[4]《六反》“赏厚而信，刑重而必，是以民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强”[4]《定法》。反面强调者有：“言赏则不与，言罚则不行，赏罚不信，故士民不死也。”[4]《初见秦》“赏罚不信，则禁令不行”[4]《外储说左上》。在正反两方面强调后，韩非得出结论：“见其可，说之有证；见其不可，恶之有形。赏罚信于所见，虽所不见，其敢为之乎?”[4]《难三》“小信成则大信立，故明主积于信”[4]《外储说左上》。

就如何才能做到刑赏必信，韩非提出了三项措施：其一，赏罚要严格以法为准绳，“遇于法则行，不遇于法则止”[4]《难二》，努力做到“有赏罚而无喜怒”，“有刑法死而无螫毒”(根据刑法的规定杀人而不逞私威害人)。如果执柄者“喜则誉小人”，“怒则毁君子”，甚至“释法制而妄怒”，则二柄将成为“天下之大患”[9]。韩非期望执柄者能够“不避亲贵，法行所爱”，对亲者、贵者和所爱者秉公而断，达到执法的最高境界[10]。其二，赏罚要严格以事实为根据，努力做到“赏罚随是非”、“祸福随善恶”[4]《安危》。韩非认为，执柄者执行刑赏，必须对事情的真伪进行检验核实，对于难以识破的“虚功”和难以发现的“微奸”要注意识别真伪，防止臣下骗取赏赐，逃避惩罚。对于事实清楚，证据确凿的功与过，就应当“见功而赏，见罪而罚”[4]《八经》。其三，赏罚应严格分清刑赏的界限，“以赏则赏，以罚则罚”[4]《扬权》。韩非认为“治乱之理，宜务分刑赏为急”[4]《制分》。唯有“赏罚当符”，刑赏之法才有权威性和公信力。

3．赏罚和毁誉相结合的原则

韩非清醒地认识到时赏罚应当与毁誉相结合，才能发挥更大的作用。对此，他提出了“誉辅其赏，毁随其罚”[4]《五蠹》的主张。由于毁誉问题的复杂性，不同的人对同一行为或事件会因立场、目的、道德观、价值观的不同，而有不同的评价，因此，韩非主张君主既要充分注意臣民的毁誉，又不应当完全受臣民毁誉的左右。就褒贬与赏罚不一致时可能造成赏罚的效果大打折扣的危害，韩非在《韩非子·五蠢》中进行了列举，他指出，有些人立了战功而封爵位，却因做了官而被看不起，有些人努力耕作而受奖赏，却因有了份家产而被看不起；相反，有人因为不肯替君主效力而受到疏远，舆论却推崇他们看轻世俗，有些人犯法逞凶而受处罚，舆论却称赞他们有勇气。其结果是法律、禁令被破坏，在民众中造成混乱。如果君主也依着世俗之见去肯定所谓“贤能之行”，势必会造成军队削弱、土地荒芜的灾难。韩非对褒贬与赏罚不一致时所可能造成的使赏罚效果大打折扣的危害在《韩非子·八经》中作了总结，他指出：“赏者有诽，不足以劝，罚者有誉，不足以禁。”就舆论的褒贬与赏罚一致时可以加强赏罚的效果，韩非指出:“誉辅其赏，毁随其罚，则贤不肖俱尽其力矣。”[4]《五蠢》基于毁誉与赏罚一致或不一致所产生的不同后果，韩非在《韩非子·八经》中提出了如下主张：“明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上，赏誉同轨，非诛俱行。”“有重罚者必有恶名，故民畏罚，所以禁也；民畏所以禁，则国治矣”。韩非对毁誉与赏罚相结合所起到的作用的充分认识，将毁誉的作用从被动的、静态的感性认识，发展到能动的、动态的理性认识，比其前辈思想家们有了很大的飞跃[11]。针对毁誉问题的复杂性，韩非主张对舆论要进行具体分析，既不能完全相信，也不能完全放任。他认为，君主周围的人良莠不齐，所以君主必须慎重地对待周围的舆论，既充分注意臣民的毁誉，又不应当完全受臣民毁誉的左右。韩非对舆论的作用进行如此周到而深人的分析，使他的刑赏思想又增添了一道亮色，成为先秦法家学说余音绕梁的绝唱。

三、韩非刑赏思想的启示

韩非的刑赏思想，虽然是为维护君主专制制度服务的，但作为宝贵的文化遗产，对正处于经济与社会体制转型时期的我国法治实践具有积极的借鉴意义。韩非刑赏思想中许多的闪光点，仍然能为我们今天实施依法治国和建立法治国家提供有益的启示。我们应当从其丰富的刑赏罚思想中推陈出新，吸收其科学性和合理性的一面，为实现依法治国服务。

(一)刑赏并举，建立完备的法律体系和法后果归结模式

韩非“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”的主张，为我国的立法提供了两方面的借鉴。一是我们过去的立法普遍存在着“重刑轻赏”的问题，导致几乎所有的部门法呈现出有关“罚”的法律规范远远多于“赏”的法律规范。二是在法律规范的结构设计上，法的后果的归结常常表现为否定性的后果归结，即违反法律规定所应当承受的不利后果。这种状况使法律的惩戒作用突显，但却使法律应有的劝善功能萎缩。我国立法中的这种状况难以适应经济与社会体制转型期的社会现实的需要。比如，在人们的觉悟水平还没有普遍达到自觉见义勇为的现实条件下，为避免处于危难境地的人们因有条件施救者的漠不关心而丧失获救的机会，在今后的立法中，我们应当运用法律的赏善功能，对见义勇为的行为在法律上给予界定，并依法对见义勇为者给以奖赏，以达到“使天下之善皆劝”的目的。此外，面对我国经济发展中核心竞争力不足、自主知识产权缺乏的状况，应当在科技立法和知识产权立法中，借鉴韩非“二柄”主张的指导，重视对有突出贡献的科技工作者奖励制度的建立，以实现科技强国的目标。

(二)刑赏适当，发挥刑赏应有的功能

韩非“立可为之赏，设可避之罚”的思想表明了赏罚制度应具有可行性。这一思想对我国立法实践的指导意义在于，我们在立法工作中，要贯彻主观和客观相结合的立法原则，既要考虑国家的需要，也要考虑国家兑付奖赏的财力基础和民众的觉悟及能力，不设置过于苛刻的刑赏的标准，从而使人们能够通过努力而具备受赏的条件，也可以通过小心谨慎而避免犯下会受罚的过错。就刑赏的适时势性，韩非在自己所处的大争之世、急事之秋，在自己的国家处于生死存亡的紧急关头，提出了重刑厚赏的主张，希望通过重刑厚赏挽救国家的危境，实现国家的治强。韩非的这一主张，对我国刑赏制度设计的指导意义在于，赏罚政策的制定，必须适合当时、当地的政治环境，服从政治目标的需要。韩非关于刑赏与人臣的职责相结合的适职性和赏当其能、刑当其罪的适能性主张，对我国的用人制度，具有极其重要的借鉴意义。国家机关、企事业单位，要争取到自己所需要的各类优秀人才，应当从韩非的思想里得到一定的启示。韩非的刑赏适职性和适能性主张带来的启示是：用人单位应当采取普遍的“公开招聘”和“委任试用”制度，对应聘者进行全面的考核，通过笔试、面试、实践等手段，层层筛选，对选中的佼佼者授予相应的职位，明确规定每个岗位的责任、权力和利益，按照岗位的责、权、利办事。这种以岗位设计及岗位对人的管理为轴心的管理，既有利于调动被管理者积极性，又可以更好地处理管理者与被管理者之间的矛盾，为用人单位带来更高的工作效率和更多的经济效益。

(三)坚持刑赏必信原则，维护赏罚权威，实现赏罚预期目的

自市场化改革以来，诚信缺失问题一直困扰着中国社会。司法不公、执法不公、有法不依的情况普遍存在，这种情况极大地损害了法律的权威和信用。法律信用的缺失，对社会风尚的破坏力度极大，诚如培根所言：“一次不公的判断比多次不平的举动为祸尤烈。因为这些不平的举动不过弄脏了水源，而不公的判断则把水源败坏了。所以所罗门说‘义人在恶人面前败讼好像趟混之泉，弄浊之井’。”[12]要解决一直困扰着中国社会的法律诚信问题，应当从韩非刑赏必信原则中汲取智慧，做到赏罚公正、平等。赏罚的公正平等是指法律面前人人平等，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“不避亲贵，法行所爱”。这是司法、执法的最高境界，这种境界涉及最容易影响法律公正的三种人：亲者、贵者及所爱者。亲者凭借与司法者、执法者的关系，贵者可以凭借自己的地位，所爱者可以凭借与司法者、执法者的感情，成为与众不同的人物。如果司法者、执法者对上述三种人都能做到在他们无功时不加赏，有罪时不赦罚，对普通民众就更能做到信赏必罚了，所以，向上述三种人开刀，是最易树立法律权威，维护法律信用的高明之举。

(四)赏罚与毁誉相结合，使刑赏发挥更大的作用

当今中国社会，正处于经济社会的转型期，社会转型不仅给经济生活带来了巨大的变化，而且推动了个体的独立，促进了人们思想的解放，不可避免地对人们的思维方式、价值尺度、行为方式等方面带来巨大影响和冲击，其结果就是导致了人们价值观念的多元化。这与韩非所处的战国末期的大争之世价值观念多元化的文化背景相似。因此，借鉴韩非关于赏罚与毁誉相结合的刑赏思想，使被诛者受诽，受赏者获誉，使法律的赏罚与道德的誉毁相结合，具有重要的意义。要做到“赏誉同轨，非诛俱行”，首先就是要依法行赏罚，在赏罚的使用上不顺从百姓之私誉，在法律和道德两种标准发生不一致时不屈从道德。其次就是将人们的思想观念统一到法令上来，要改变民众与主流的价值观念不一致的错误观念，使习俗与法律相一致，按法律的原则、标准追求塑造社会的政治观念、社会道德观念，重塑民众的道德德意识。要保留法律标准，取消其他标准，消弥矛盾，保证依律令赏罚的绝对威权。

[1]曹谦．韩非法治论[M]．上海：上海书店出版社，1992：7．

[2]王邦雄．韩非子的哲学[M]．台北：东大图书有限公司，1993:204.

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[责任编辑迪尔]

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1000-2359(2012)02-0141-05

刘慧(1964—)，女，河南郑州人，南开大学哲学院博士研究生，河南财经政法大学法学院副教授，主要从事哲学、法学研究。

2012-01-15