李敬峰

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

敬义夹持视域下的朱子哲学工夫论

李敬峰

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

本文以朱子哲学中的代表性范畴——“敬”与“义”为切题点，重新梳理朱子的修养工夫论。认为朱子是以“敬”、“义”两分，内外兼顾，来统摄其它工夫的。朱子工夫论内容庞多，体系复杂，但均可归之“敬—义”结构中。在朱子工夫论中，“敬”与“义”如鸟之两翼，车之双轮，相辅相成，缺一不可。

朱子;敬;义;敬义夹持;工夫论

工夫论是朱子哲学体系的拱顶石，虽圆密宏大，内容繁多，但并非无章可循。朱子承续前儒，以敬义夹持为视角，发其未发，把“敬”与“义”作为其工夫论的支撑点和基本框架，以此来涵摄和统领工夫论，凸显其工夫论的架构性和清晰性。

一、敬义关系

“敬”与“义”最初是两个独立的概念。最早把敬义作为一对应范畴提出来的是在《易·坤·文言》中，即“直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也”。这一爻原为占卜的卦辞，它提出“敬以直内，义以方外”，主要讲立身之道和处世原则。朱熹承接二程，亦把“敬义直内，义以方外”修养工夫论的纲领加以阐释，并在二程的基础上进行扩展和创新。

(1)敬体义用

关于“敬”“义”，朱子在与弟子的答问中时常论及道:

敬字通贯动静，但未发时浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫;既发则随事省察，而敬之用行焉，然非体素立，则其用亦无自而施也。故敬义非两截事。必有事焉而勿正，勿忘勿助长，则此心卓然贯通动静。敬立义行，无适而非天理之正矣。［1］(卷四十三，896)

这是说“敬”贯未发已发，未发时，“敬”已立;已发则行“敬之用”，“敬之用”就是“义”，通过“敬立义行”的工夫，使“天理”流行无滞。

问丹书曰:敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶，从字意如何?曰:从，顺也。敬便竖起，怠便放倒，以理从事是义，不以理从事便是欲，这处敬与义是个体用，亦犹坤卦说敬义。［2］(卷九，150)

或问君子义以为质一章。曰:义只是合宜，义有刚决意思，然不可直撞去。问君子义以为质一章，看来有义以为本，必有下面三者方始成就得。曰:然义以为质是应事处。又问:以敬为主则义为用，以义为本则下面三者为用。曰:然。［2］(卷十七，260)

如果说前一段对“敬”与“义”的关系还比较含蓄，那么后两段则明确指出两者的体用关系，“敬”是要人立，“义”是“以理从事”，“义”是“敬”的发用。又说:

易曰:敬以直内。伊川云主一却与和靖同，大抵敬有二，有未发有已发，所谓毋不敬，事思敬是也。曰:虽是有二，然但一本，只是见于动静，有异学者须要常流通无间，又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。曰:亦是渠才气去不得，只得如此，大抵有体无用便不浑全。［2］(卷四十五，767)

此处进一步讲两者关系，如果只有“敬”，没有“集义”之工，便是有体无用，这就导致工夫的不浑全。体是用的根据，用是体的表现，有体必有用，有用必有体，体和用是并生共存的，两者并无时间先后。程颐的“体用一源，显微无间”，即此意。通过以上材料可以看出，朱子认为“敬”与“义”的地位和功能并不是一致的，敬立而内自然会直，义形而外就能方正，内直则外必方。敬者，义之本也，是义之体，敬发于外为义，义是敬之用，有体必有用，体用兼全，内外双修。

(2)敬义夹持

敬义虽有体用之分，但两者工夫不可偏废其一。朱熹说:

敬有死敬，有活敬，若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活，若熟后，敬便有义，义便有敬，静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如出门如见大宾，使民如承大祭，不敬时如何坐如尸立，如齐不敬时如何，须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。涵养须用敬，处事须是集义。敬义只是一事，如两脚立定是敬，才行是义，合目是敬，开眼见物便是义。［2］(卷十七，248)

朱熹反对“死敬”，提倡“活敬”。活敬，意主敬时便有“义”，行“义”时便有“敬”，这就是“敬义夹持”的意思，也是“若熟后，敬便有义，义便有敬”之意。真正掌握了“敬”的功夫，“敬”便是有活力的活敬，静时用“敬”涵养其心，动时、处事时则察其行是否合“义”，如此则会内外透彻。在某种意义上，两者只是一事，是一个问题的两个方面。就像两只脚的立与行，眼睛的开与闭。

朱熹接着又对“敬义夹持”作了说明:

仲思问:敬义夹持，直上达天德……敬主乎中，义防于外，二者相夹持，要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。敬义夹持直上达天德，自此表里夹持，更无东西走作去处。［2］(卷十二，144)

前日所论，正为敬义工夫不可偏废，彼专务集义而不知主敬者，固有虚骄急迫之病，而所谓义者或非其义，然专言主敬而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在。……鄙意不是舍敬淡义，去本逐末，正欲两处用工，交相为助，正如程子所谓敬义夹持，直上达天德自此者耳。［1］(卷九十五，1354)

“敬”是主宰内的，“义”是从外面用工，如果偏于内，则外面就会走作，如“里面谨严外面却藞直”所说，如果偏于外，里面就会滋生私意，如“有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了”所说，只有两者内外夹持，才能通过“内外夹持”的下学工夫，上达天德。

随后，朱熹从更为具体的方面对“敬义夹持”进行解释:

敬以直内义以方外，敬义立而德不孤，此在坤六二之爻，论六二之德，圣人本意谓人占得此爻，若直方大，则不习而无不利，夫子遂从而解之以敬解直，以义解方，又须敬义皆立，然后德不孤，将不孤来解大字，然有敬而无义不得，有义而无敬亦不得，只一件便不可行，便是孤必大。语录云敬而无义则做出事来必错了，只义而无敬则无本，何以为义，皆是孤也。须是敬义立，方不孤。［2］(卷九十五，1617)

这是说“方未有事时，只得说敬以直内。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬义夹持，内外透彻，内外统一，用“敬”以养心，没有一毫私念，由此心而发，所施各得其当，这就是“义”。强调“集义”是为了防止“主敬”的无落实处，“主敬”是为了培养“心”的纯净无染，对天理的进行持守，而“集义”发用则是持守本体的必须，否则道德修养将会落空。显然，朱熹在敬义问题上，反对僵硬、古板的修养方法，提倡和强调“敬”与“义”相互夹持用工，以此实现内外合一、天人合一。

(3)对立统一

“敬”与“义”既然各立名目，必定存有差别。朱熹说:

景绍问敬义。曰:敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。［2］(卷六十九，1150)

伊川谓主一之谓敬，无适之谓一，而不涵义之意则须于应事接物间，无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义，义自敬中出之意方好，曰:亦不必如此说，主一之谓敬，只是心专一，不以他念乱之，每遇事与至诚专一做去，即是主一之义，但既有敬之名，则须还他敬字，既有义之名，则须还他义字，二者相济，则无失此乃理也，若必欲骈合，谓义自敬中出，则圣人何不只言敬字便了，既又言义字，则须与寻义字意始得。［2］(卷六十九，1150)

通过以上言论可以看出，朱熹认为“敬”与“义”是不同的工夫。“敬”是持守天理而不改变的心态，是立己之本，是持守的工夫，是存养的工夫，更是强调内的工夫;“义”是发于外接物处事而合乎天理，是处事截然方正，各得其宜，是向外推行天理的事，是外向的工夫。如果从内外着眼，则内外是对立的，因此，对于主内的“敬”和主外的“义”亦是对立关系。如“但既有敬之名，则须还他敬字，既有义之名，则须还他义字”，“若必欲骈合，谓义自敬中出，则圣人何不只言敬字便了，既又言义字，则须与寻义字意始得。”说的是“敬”“义”两者不可混淆，各有其不同的内涵。然两者并不是截然对立的工夫，朱熹说:“又问恐敬立则义在其中，伊川所谓弸诸中彪诸外是也。曰:虽敬立而义在也，须认得实，方见得今有人虽胸中知得分明，说出来亦是见得千了百当，及应物之时颠倒错谬，全是私意，亦不知圣人所谓敬义处全是天理，安得有私意，今释老能立个门户，恁地亦是它从旁窥得，近似他所谓敬时，亦却是能敬，更有个笠影之喻。”［1］(卷十二，1853)这句话从侧面说出“敬”与“义”的统一关系。两者是统一于“敬”或者以“敬”为主。“义”发用时，“敬”自然贯穿其中，两者虽二端，其实一本。敬与义虽分三层关系，但却是以“敬义夹持”为中心，这是朱子哲学工夫的支撑点。

二、敬义夹持工夫的凸显

朱熹的敬义夹持工夫论的最终确立经历了一个变迁的过程，在其哲学思想的不同时期，工夫亦有不同。“敬”并非朱子首先提出，而是在思想几经曲折转变过程中从程门中拈出“敬”，最终确立“敬义夹持”为其工夫论的核心和支柱。

朱子早期沉醉于佛老，后从学于李侗，始返归于儒学。李延平秉承道南一脉“静坐体验未发”之学术宗旨，他说:“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只学文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入堂中亦只是静坐而已，先生令静中看喜怒哀乐未发之中，未发时作何气象。”［3］(9)待朱子从其学，他以“危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何而求所谓中者”为主旨教朱熹，然朱熹苦心极力并未于未发中获得体验，他说:“余早从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”又说:“旧闻李先生论此最详……当时既不领略，后来又不深思。”［4］(卷二十四，485)故对其并不服膺，对默坐澄心之工夫亦并不赞同，他说:“此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡。”［4］(卷五十五，1115)

虽如此，朱子对其师一派所论的未发已发颇感兴趣，所论甚多，且在延平死后，继续探求已发未发，并在与湖南诸公的的辩论和影响下，参悟中和，舍弃延平求未发之教，并在乾道二年(丙戌之悟)提出“心为已发，性为未发”，认为心总是处于流行状态，总是已发，没有未发的状态，性则是未发。这一观点与湖湘学派相符，并认同湖湘学派的“先察识后涵养”之工夫。湖湘学派主张心总是已发，胡宏认为未发只可言性，已发乃可言心，因此工夫下手处只须从本心发见出用力，在事物中体认，察识本体，然后施以存养之功。朱子的中和旧说及所主工夫论明显是受到湖湘学派的影响。而朱子这一主张并未坚持下去，后在经过反复思索和与友人辩论中，他认为以“心为已发，性为未发”，实际上就是性体心用，这就忽略了“情”，与先秦儒以及《中庸》的以“情”为中心的原旨不合。于是在乾道五年(己丑之悟)，在与湖南诸公论中和的四书中，与湖南诸公往复辩论，提出中和新说，即“性为未发，情为已发”，亦即“性体情用”，性是情的根据，情是性的表现，而心则赅贯二者，及“心统性情”。这样就把“情”纳入“心统性情”结构中，纠正了旧说中忽视情的错误，奠定了朱熹此后的学术路向。至此始，此一心、性、情的理论结构未再改变。在《与湖南诸公论中和第四书》中:“始窃所信，以为天下之理其果在是，而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。”朱熹始提出“敬”，然朱子并未过多阐发。对此，钱穆认为，“此只是随笔提及，忽略了敬字吃紧工夫，所以必有待于最后之更进一境。”［5］(410)

朱子在《中和旧说序》中说:“乾道乙丑之春，为友人蔡季通言之，问辩之际，予忽自疑。……则复取程氏之书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨。”［6］(卷六十七，1231)此话是朱子在四十岁时与蔡季通问辩之际，忽然自感以前学说之非，他说:“自来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以查实端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫，其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”［6］(卷六十七，1243)又读二程之书始扫除疑虑，确立中和新说。并在四十一岁时，在与吕祖谦和刘子澄的通信中，拈出程颐“涵养须用敬，进学则在致知”。《答吕伯恭书》云:熹旧读程子之书有年矣，而不得其要。比因讲究《中庸》首章之旨，乃知所谓涵养须用敬，进学则在致知者，两言虽约，其实入德之门无逾于此。方窃洗心以事斯语，而未有得也。不敢自外，辄以为献。”［6］(卷六十七，1245)自此确立这两句为自己的为学规模，并恪守至终。王懋竑说:“按自庚寅与吕东莱刘子澄书，拈出程子两语，生平学问大指盖定与此，即中庸尊德性道问学，易大传之敬以直内，义以方外。从古圣贤若合符节。………尤为直截分明。盖相距二十五年矣，而其言无毫发异也。自庚寅以后，书问往来，虽因人说法，间有所独重，而其大指不出此两语。”［7］(卷一，25)朱熹亦言道:“存养中之穷理工夫，为穷其所养之理。穷理中之存养工夫，即养其所穷之理。存养穷理，如车两轮，如鸟双翼，二者不可废一。存养穷理，即敬义夹持之功。”［4］(卷二十三，411)由此可知，朱子自庚寅之后，奉“敬义夹持”为其工夫论的支柱。在《文集卷五十四答项平父》中，朱子说:“圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰敬义立而不孤，若只持一个敬字，更不做集义工夫，其德亦孤，立而易穷矣。”［4］(卷二十三，413)此处朱熹论工夫亦不再偏于“敬”，而是主张敬义双修，内外兼顾，不可偏颇。至此，朱熹工夫论始趋于成熟。

朱子的工夫论演变大致有一个清晰的路线。朱子工夫经历了最初的道南一派的静坐体验未发、中经湖湘学派的“先察识后涵养”、及从程门中拈出“敬”，到最后的敬义夹持，敬义双修，始完备成熟，从而确立了敬义在朱子哲学工夫论中的支柱地位。

三、敬义夹持在工夫论中的地位

朱子以程门“涵养须用敬，进学则在致知”为学者入德之门，提出“主敬以立其本，穷理以进其知”作为其为学宗旨。朱熹的工夫归结起来无非内外两种:涵养省察与格物致知。

(1)敬义与涵养省察

涵养是涵养心体，涵养义理之心。人的义理之心总是受到蒙蔽，而这蒙蔽的来源一方面在于人所禀之气的清浊不同，另一方面也与人后天的习染有关。朱熹说:“天地间只有一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊……但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中;禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”［2］(卷六十二，996)人所秉的理是相同的，不同者在气。因此，人要恢复至善的本体，就必须变化气质，祛除蒙蔽，这就需要通过工夫进行不断的为善去恶，然加以涵养之功，本体自然呈露无疑，而这涵养之功则是“敬”，即“涵养须用敬”。就“敬”与“涵养”二者关系而言，“敬”是“涵养”的最为根本的方法，在没有接物时，便要以“敬”主乎其中，廓清私意，专心于天理。而省察则是反省检查自己的思想和行为，主要强调“动”时工夫，已发时工夫，以“敬”随事省察，亦可说是以“义”为标准来进行省察，使天理常存。

然涵养与省察并非两截工夫，朱熹说:“涵养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不作功夫。”［2］(卷六十九，1150)这句话是说，涵养省察是贯通已发未发的工夫，涵养虽主要指“静”时工夫，省察指“动”时工夫，然两者不是截然分明，而是“静”时亦需要省察，“动”时也需要涵养，“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”［2］(卷四，50)朱子又说:“平日无涵养者，临事不能强勉省察。曰:有涵养者固要省察，不会涵养者亦当省察。”［2］(卷六十二，996)“已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察”［2］(卷六十二，996)。这两段话是说涵养与省察是不可缺的，但涵养与省察却有先后，这也是朱熹所极力反对湖湘学派所主张的观点。他认为湖湘学派主张的“先察识后涵养”，是要在已发后加以察识之功，然后加以操存涵养，并进行扩充，这就缺了未发时的一段工夫。他说:“心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，则工夫之所不至者多矣。”［2］(卷六十二，997)因此，朱熹主张先涵养后省察，而以“敬”贯通其中。朱熹说:“敬之一字，万善根本，涵养省察，格物致知，种种功夫，皆从此出。”［4］(卷二，29)涵养、致知、力行……要皆以敬为本。［8］(卷五十，671)由此可以得出，朱熹所谓的涵养省察、格物致知的根本都可以归结为一个“敬”字，也即“敬以直内”。钱穆在《朱子新学案》中认为朱熹后期以涵养与致知二者为工夫，盖涵养与省察已融化为一，说涵养已包含省察在内。静存动察，静时以“敬”涵养，动时亦要以“义”来检视自己的行为，亦即省察。两者是交相互发的，是无时不涵养，无时不省察，敬通贯涵养省察。朱熹的“敬立义行，无适而非天理之正矣”说的就是此意。

(2)敬义与格物致知

儒家对心、性、情的结构表达采取的是即心言性而显著情的模式。“心”作为“性”的载体，内含有本体之理。朱子说:“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”［2］(卷六十二，997)这是“格物致知”得以开展的前提，但程朱学派认为人不能直接去把握心中之理，而是要经过一番格物致知之功方能彰显天理。格物致知也不是两项工夫，致知只是格物的目的，两者是一个问题，是同时进行，都是为了显露天理。朱熹说:“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。”［2］(卷一百一十五，1842)他不仅赞同程颐的“未有致知而不在敬者”，还论道:“未有致知而不在敬者，則敬也在先，从此推去只管恁地。”这是说以“敬”去涤除心中私意，然后去格物，则湛然天理明。主“敬”不仅为格物致知做准备，同时“敬”也贯通格物致知。朱熹解格物为穷理，说:“程子曰‘涵养须用敬，进学则在致知’，须居敬以穷理，若不能敬则讲学又无安顿处。”［2］(卷一百一十六，1853)说的就是这个意思。然居敬与穷理并非平行之工夫，而是以居敬统领穷理，居敬使心中常存天理，使穷理有所遵循。

而“义”与格物致知是什么关系呢?朱熹说:“敬以直内义以方外，只是此二句，格物致知是义以方外。”［2］(卷六十九，1149)由此分析，“义以方外”是在接物处事上处之以义，是“义”的作用和目的，需要在接物处事中察识义理，从而得以方正。格物致知亦是要通过“今日格一物，明日格一物”的工夫达到对天理的认识。因此，“格物致知”与“义以方外”是等同的。“敬”贯通“格物致知”，而“义以方外”又等同于“格物致知”，此准确表达“敬”“义”与格物致知的关系。

综上，朱熹的学说架构性十分明确，注重相互对应，其本体论—理气论的两元对立一元为主的模式，落实在工夫论上亦是如此。用“敬”“义”两分的结构来统摄其它工夫，以“格物致知”与“涵养省察”来讲朱熹工夫，则容易造成误解，把朱熹的工夫打成两截，这在朱熹之后，有不少学者都有此判定。而用“敬”和“义”、“敬义夹持”则可以避免此疑，同时，它也是有内在根据的。孔子主张“求仁”，是要向外发用，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”，孟子主张“义内”，是说行“义”的根据在于内，而到宋明理学提出“敬义夹持”，把“义”与“格物穷理”联系起来，达到内外统一。因此，我们可以说，“敬”与“义”是朱子心性修养工夫论的支撑点，也是整个理学心性工夫论的最基本的理论框架。

［1］ 朱熹著，张元济主编.朱文公文集［Z］.商务印书馆，1929.

［2］ 黎靖德.朱子语类［Z］.中华书局，1986.

［3］ 朱熹.晦庵先生朱文公全集［Z］.黄山书社，1997.

［4］ 朱熹著，严佐之，刘永翔点校.朱子全书［Z］.安徽教育出版社，2010.

［5］ 钱穆.朱子新学案［M］.巴蜀书社，1986.

［6］ 朱熹.晦庵集［Z］.黄山书社，1997.

［7］ 王懋竑.朱子年谱(卷一)［Z］.文渊阁四库全书［Z］.上海古籍出版社，2003.

［8］ 王瑞明，张全明.朱熹集［Z］.巴蜀书社1992.

On Zhuzi’s Gongfu from the Perspective of the Interaction of Jing and Yi

Li Jingfeng
(College of Philosophy and Sociology，Beijing Normal University，Beijing 100875，China))

The theory of Zhuzi’s Gongfu is profound，how can we approach it.In this paper，jing and yi are as the starting point to research the theory of Zhuzi’s Gongfu.To guide it through Jing and Yi，the author thinks Zhuzi separates it into two parts，unifying the other parts of the theory of Zhuzi’s Gongfu.In other words，it is a complex system，but all these can be classified into the Jing and Yi system.They look like the two wings of a bird，two wheels of a cart，indispensable and complementary，

Zhuzi;jing;yi;the interaction of jing and yi;on Gongfu

B22

A

1673－0429(2012)02－0050－06

2011－12－20

李敬峰(1986—)，男，河南洛阳人，北京师范大学哲学与社会学学院中国哲学专业，博士生。

教育部人文社会科学规划项目“南宋哲学的学派冲突与问题争论(项目编号:08JA720002)”。