王 洋

（哈尔滨师范大学 东方语言文化学院，黑龙江 哈尔滨 150001）

论一休宗纯的诗歌观
——以《狂云集》、《续狂云诗集》为中心

王 洋

（哈尔滨师范大学 东方语言文化学院，黑龙江 哈尔滨 150001）

一休宗纯的诗给人们的印象与他一生的行迹一样，一直以狂著称，甚至被学者认为乃日本狂诗之滥觞。一休宗纯运用汉语创作诗歌，注意到诗与偈颂的区别，即在阐发禅理与借以咏怀方面，二者各司其职，绝不混淆。对于诗，一休宗纯始终以“清、高”作为创作、品评的最高标准。

一休宗纯；诗；偈颂；诗观；清；高

日本室町时期的五山禅林界，禅僧们喜欢阅读中国的诗论集《诗人玉屑》，特别称赞书中《诗法》部分提到的“赵章泉学诗”、“吴思道学诗”、“龚圣任学诗”等掌故。其中赵、吴、龚三人的共同主张“学诗浑似学参禅”得到了五山禅林界诗僧们的高度认同。与一休宗纯同时代的梦窗派著名诗僧横川景三，在其《补庵精华集》的《梅雪斋诗后续》一文中，讲到“参诗如参禅，诚哉，此言！”一山派诗人万里集九在其《梅花无尽集》的《答仲华仗六篇诗序》一文中也讲到“诗熟则文必熟，文熟则禅必熟”。还有同时期的圣一派诗人桂庵玄树的诗集《岛隐集》中也以诗句“禅与诗文一样同”附和“学诗浑似学参禅”的观点。关于室町时期日本禅林文学界兴起的“诗禅一味”的理论，前人已有过精彩的论述［1］，在此不赘。在以“诗禅一味”理论为当时禅林界诗歌创作主流理论的时代风气下，身为林下大德寺派的诗人一休宗纯又具有什么样的诗歌主张，是本文要论述的。［2］

一

在禅林界，形式像诗一样的文学作品，除了传统意义上的诗以外，还有偈颂。诗与偈颂，可以看作是广义的诗。但是在一休笔下所谓的诗，究竟是广义的诗还是狭义的诗，这是必须先要搞清楚的问题。《狂云集诗序》中有这样一段话：

洛下昔有红栏古洞两处，曰地狱，曰加世。又安众坊之口，有西湖洞苑，谚所谓小路也。歌酒之客过此处者，皆为风流之清事也。今坊街之间，十家四五娼楼也，淫风之盛，几乎亡国。嘘呼关雎之诗，可想乎哉，不足嗟叹，故述二偈一诗，以咏之。

在这段文字的最后，有“故述二偈一诗”的字样，可见，一休和尚对偈颂与诗，有着明确的区分。笔者将《狂云集》与《续狂云诗集》中相同题材的作品对举，对一休笔下诗与偈颂的区别，进行说明。

《题江口美人勾栏曲》：见色闻声吟兴长，明心悟道没商量。愁人不识普贤境，个吹尊前捻断肠。

《金春座者歌》：唱得云门老王禅，朝游东土暮西天。震旦径山上堂后，兼任击鼓法堂前。

《金春大夫市原小町之能》：名誉金春禅竹踪，吹个一上月溶溶。目前小町风流面，深草幽魂担跣容。

《金春八郎羯鼓》：美誉男色游五桥，恰如采凤舞丹宵。东山京洛愁吟客，肠断风流羯鼓腰。

以上四首作品，前两首出自《狂云集》，后两首出自《狂云诗集》。［3］第一首作品中的“见色闻声”、“明心悟道”是禅家们经常使用的成语，始见于唐代禅宗的两则著名公案。唐代灵云禅师因睹桃花而明心见性，禅林乃有“灵云见桃明心”之公案；香严智闲禅师因偶闻击竹之声而豁然悟道，与灵云之见桃明心，同为禅林中之美谈，传之久远，甚为后代禅徒所乐道，并远传至日本，对日本文学界、思想界影响颇深远。第二首作品中“朝游东土暮西天”一句，同样见于禅宗典籍《景德传灯录·玄砂传》：“达摩不来东土，二祖不往西天。”至于“老王禅”、“建仁击鼓”等词语，皆是表达一种不受世间束缚，到达自由自在境地的意思。所以前两首作品是利用禅语，以禅僧的立场为出发点，去洞穿禅宗固有的教义与真谛。后两首作品则是以一种截然相反的风格展现出了一休的文学底蕴。第三首是一休和尚创作于应仁二年（1468年）的作品，其中“吹歌台上”应当为能剧演出的舞台，而“月溶溶”、“深草幽魂担跣容”这类颇有诗味的句子，据日本学者研究，都是化自当时的日本民间歌曲。［4］（P141）在这首作品中，读者既看不到充满玄机的禅语，也见不到对深奥禅理的阐释，只见一休和尚对金春大夫及其能剧表演的高超造诣的溢美之情。

与此同时，对梅花的描写，也同时出现在偈颂集《狂云集》与诗集《续狂云诗集》中。

《画梅》：目前春树属孤山，上苑一支无客攀。七宝青黄无红白，淡烟疏雨祖师关。

《梅》：孤山春树一枝花，自照寒窗疏影斜。昔日若无和靖爱，清香真个在谁家。

这两首作品，前一首出自《狂云集》，后一首出自《续狂云诗集》。此二首同时出现了“孤山梅”。宋代诗人林和靖住在西湖边的孤山上，一生爱梅，所以，这两首作品，与其说都是写孤山的梅，莫若说是通过写梅来写林和靖如梅花一般的品格。但是两首作品在表现方法上又有明显的不同。《画梅》中出现了禅家常用的词语“祖师关”一词。禅宗典籍《无门关》自宋代以后，在日本广为流传。对《无门关》的研究，至今仍为日本宗教学研究界的热门话题。《无门关》开篇第一则便有“无门曰：参禅须透祖师关”，又有“如何是祖师关，只者一个无字”等［5］（P86）。由此可见，《画梅》并不是简单地吟咏林和靖的梅花，而是借梅花为引子，把读者引入禅宗的公案“祖师关”之中。“上苑一支无客攀”一句，同样是出自《无门关》中的公案：“香严和尚云，如人上树，口衔树枝，手不攀枝，脚不踏枝。”而与之相对应的第二首作品，全诗的意境都是为了唱和林和靖的《山园小梅》一诗。“自照寒窗疏影斜”一句明显出自林和靖的“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”。对梅花的吟咏，贯穿全诗始终，并没有出现丝毫的禅宗机锋。

以上，是对一休宗纯笔下的偈颂与诗进行一个较为细致的区分。在一休笔下，诗所表现的是与禅的世界截然不同的意境。它属于一种美与情思的世界，没有玄理，没有公案，没有机锋。一休既然对诗所表现的意境有一种固定的看法，那么，一休对这种诗境持有一种什么态度，是肯定还是否定呢？换言之，何时持有肯定态度，何时持有否定态度，这是下面要考察的问题。

二

《狂云集》第381首名为《嘲文章》，诗云：“人具畜生牛马愚，诗文元地狱功夫。我慢邪慢情识苦，可叹波旬亲得途。”其中第二句“诗文元地狱功夫”便一语道破玄机。诗文的工夫，作者用“我慢邪慢情识苦”来修饰，并认为诗文能够使波旬即恶魔获得亲近的道路。可见，在一休眼中，诗文所表达出的情感，会让人们的心魔得到摧毁人们的机会，把人们带入歧途。在这首诗中，一休直率地表明了自己的态度，否定了诗歌所表现出来的意境。《狂云集》第482首《警念起所》诗云：“公案功夫暮与朝，山堂夜夜雨潇潇。地狱猛火百万劫，万腹诗情几日消。”作品题名中的“念”即为心念，可见全诗都是作者由心而发的感想。最后两句最能表现作者的想法。作者将“诗情”比作“地狱猛火”，猛火般的诗情一日不消灭，悟达的境界就一日不能到来。诗情俨然已经成为了人成长道路上的障碍。

与此同时，与否定诗情相对，一休和尚的作品中，也大量存在着肯定诗情的诗篇。《东坡像》：“竺士释迦文殊师，即今苏轼更看谁。黄龙禅味舌头上，万象森罗文与诗。”苏东坡的“舌头上”即诗篇里，洋溢着“黄龙禅味”，所以一休和尚对苏轼的诗文大加赞赏。同时这也说明，一休对已然达到顿悟境地的人写出的诗文，是持一种认可的态度的。苏轼在日本禅林界有着举足轻重的影响。他的诗篇在五山诗僧群体中，广为人知，大受追捧。在一休的笔下，有着大量的赞颂苏轼、陶渊明、黄山谷等人的诗篇，这些完全都是与时代风气相契合的诗作。［6］可见一休所谓的特例独行，也不是绝对的。如《罗汉菊》：“茶褐黄花秋色深，东篱风露出尘心。天台五百神通力，未入渊明一片吟。”又如《南园残菊》：“晚菊东篱衰色秋，南山且对意悠悠。三要三玄都不识，渊明吟兴我风流。”这两首诗前一首写于永享四年（1432年），后一首作于应永元年（1467年）。在这漫长的35年间，一休由不谙世事的壮年变为暮色渐重的老僧。两首作品中都引用了陶渊明的即便是在日本也是脍炙人口的诗句“采菊东篱下，悠然见南山”。《罗汉菊》中“天台五百神通力”也不能与陶渊明的“一片吟”相媲美，可见在一休看来，陶渊明的诗境、诗情，已经超越了阿罗汉的神力。“三要三玄都不识”则是反论禅僧们需要达到的境界。由此可见，陶渊明般的吟兴才是一休和尚追求的真正的风流。在大彻大悟的境界中创作出来的诗篇，是可以获得一休和尚的认可的。

三

一休和尚一方面称诗情是地狱的火焰，对它给予否定；一方面又认为，诗人的吟兴是自己真正追求的风流境界，肯定诗情的价值。为什么会有这种看似矛盾的观点出现呢？换言之，作为诗人的一休，他所追求肯定的诗情，究竟是什么呢？这是下面要探讨的问题。

《山谷像》云：“诗情禅味共清高，绝代佳名君兔毫。”在这句诗中，一休将黄庭坚称为“绝代佳名”，可见赞誉不浅。其原因是在一休看来，黄山谷的诗具备两项让他非常心仪的要素，那便是“清、高”。所以，在一休笔下受到肯定的诗情，必然要具备这两要素才行。而“清、高”二词，也频繁地出现在一休的诗作中，在不同的场合起着不同的作用，具有不同的意义。如《盆池白莲》云：“昔日濂溪题赋诗，风流宿鹭埋芳盟。西湖十里花如雪，诗客吟中肠亦清。”在这首诗中，最后一句提到的“诗客”当然就是第一句提到的诗人濂溪先生周敦颐了。“诗客吟中肠亦清”，一休又以一个“清”字来高度赞扬周敦颐的诗情，同时，这“肠亦清”显然与《山谷像》中的“清”在意义上是相契合的。诗歌自身散发出的“清、高”的意境或者通过诗歌表达作者“清、高”的内心，这是备受一休和尚赞赏的，所以，“清、高”不仅是一休界定诗文好坏的标准，同时亦是他品评诗人的圭臬。《和靖梅下居》诗云：“春意年年每一朵，高风夜夜月三更。孤山曾断名利路，惭愧诗僧吟未清。”这首诗中的诗僧，指的便是一休和尚自己了。在一休看来，自己的诗歌，无论从意境上还是品格上，都无法与远居西湖旁孤山上的林和靖相媲美。林和靖及其诗歌的“清”，实在让一休和尚望尘莫及，这也使一休觉得万分惭愧。林和靖的“清”，体现在他的“曾断名利禄”。在这里，一休对“清”这一凌空的概念，赋予了实在的意义，那就是对功名利禄的无视。《诗》又云：“李杜苏黄情所之，乾坤花月述相思。风尘名利世路客，雅颂清吟焉得知。”李、杜、苏、黄这几位在一休看来堪称上品的诗人们，他们所清吟的花月与相思，是那些沉迷于功名利禄之中的人们永远无法读懂的。这首诗更直白地说明了《和靖梅下居》所阐释的“清”的含义。同时，由“李杜苏黄情所之，乾坤花月述相思”句观之，一休认为，唯有对风尘名禄的彻底断绝，对天地间一切情与景的真情吟咏，才称得上真正的清吟。与同时代的日本诗人一样，一休宗纯对中国唐代诗人白居易也格外关注，并不惜笔墨创作了大量的诗作吟咏其人，唱和其诗。《题白乐天像》：“勋业名高白乐天，自然流落绝尘缘。丛林矢志山林辈，莫讶双林寺里禅。”白居易的心向佛门，给一休带来了深刻的印象。在一休看来，白居易之所以能够获得“勋业名高”的赞誉，完全是因为其人能够“自然流落”、“断绝尘缘”。

一休宗纯其诗风时时彰显个人的狂气，屹立于五山禅林，卓尔不群［7］（P77）。一休的诗歌观，也同样与当时的主流观点背道而驰。在一休的笔下，对何谓诗、何谓偈颂有着明确的区分。如果作为中国古代诗人，做到这一点，似乎不足为奇，但是身为一名日本的禅僧，能够认清二者在本质上的区别，那着实是一件值得关注的事情。诗禅一味的理论，在一休的诗作中，并没有体现，因为在一休看来，用禅宗妙理阐发禅理的诗歌作品，只能称之为偈颂，不能称之为诗。真正的诗歌，是要求诗人摒弃世俗的干扰，用纯真的性情，“清高”的人格，去吟咏世间的景物与人生的悲欢。

［1］（日）芳贺幸四郎.禅僧的文学观［J］.中世禅理的学问及文学研究，1983（1）.

［2］（日）中本环.狂云集和续狂云诗集［J］.国语教育研究，1994（8）.

［3］（日）平野宗净，等.一休和尚全集［M］.东京：春秋社，1997.

［4］（日）小林静雄.谣曲作者研究［M］.大阪：丸冈出版社，1942.

［5］（日）谷口雅春.无门关解读［M］.东京：日本教文社，2001.

［6］（日）岩山泰三.一休与中国诗人们［J］.国语与国文学，1996（3）.

［7］（日）荫木英雄.中世风狂的诗［M］.东京：思文阁，1991.

I106.2

A

1673－1395（2012）05－0022－03

2012－03－20

王洋（1985－），男，黑龙江双城人，助教，硕士，主要从事日本文学研究。

责任编辑 韩玺吾 E－mail：shekeban＠163.com