王 凤

(重庆邮电大学 外国语学院，重庆 400065)

一、 浪漫主义的复兴

20世纪五六十年代，随着盛极一时的英美新批评日渐式微，一场沿袭马修· 阿诺德——T．E．休姆——T．S．艾略特——庞德路线的反浪漫主义运动也随之接近尾声，经历了新批评派的情感谬误贬斥和新人文主义者的道德缺失严责，浪漫主义诗人和诗歌又重振声势，得以重新进入批评的视野。毋庸置疑，浪漫主义批评的此种回势并非单纯意义上对自身的拨乱反正，亦非一种线性的单向回归，而是在与当代批评语境结合之后催生出的一种新的理论话语，正如海伦·雷古瑞尔· 埃兰(Helen Reguerio Elam)和弗兰西斯· 费格森(Francis Ferguson)所言，“20世纪使浪漫主义诗人与其批评者之间产生了许多交叉点，其主要原因是新的理论话语给传统解读方式带来的压力，次要原因是浪漫主义诗歌自身强烈要求一种能够对它所凸显出来的众多问题进行说明的一种解读方式。”［1］11换言之，由于自身和外在理论环境的双重要求，浪漫主义诗歌需要一种崭新的阐释方式。因此，在英美学界掀起了一股浪漫主义研究复兴的热潮。

人们首先在整体意义上对浪漫主义的概念重新给予了关注。在20世纪初，欧文·白璧德(Irving Babbitt)、T．E．休姆(T．E．Hume)、T．S．艾略特(T．S．Eliot)等从与浪漫主义相对的立场来界定自己的立场，即浪漫主义被作为一个被否定的他者而得以界说。40年代末及50年代初，思想史研究的奠基者之一A．O．拉夫乔伊(Arthur．O．Lovejoy)与著名文学批评家雷纳·韦勒克(RenéWellek)关于浪漫主义是否存在统一理论立场的争论在某种意义上开启现代浪漫主义研究的先河。随后，莫尔斯·派克汉姆(Morse Peckham)综合两者的观点，采取了中和调节的立场。1957年，M．H．艾布拉姆斯(M．H．Abrams)的扛鼎之作《镜与灯:浪漫主义文论及批评传统》在追寻整个西方文论演进的历史路线中，着重讨论了浪漫主义表现说的文学理论和观念，对浪漫主义研究起到极大的推波助澜的作用。此外，加拿大文学评论家诺思诺普·弗莱(Northrop Frye)亦可谓二战后浪漫主义研究的始作俑者之一，其《可怕的对称》(Fearful Symmetry)一书对布莱克的想像观、宗教观和神话观等诗歌创作思想进行了研究和重构，产生了极大的影响。进入60年代，随着新批评等形式批评的式微，以及社会云诡波谲般的动荡变化，历史、文化等研究得以再度获势，这使得浪漫主义所关注的一些列问题，如人与历史、人与社会、人与人、以及人与自然的关系等重新回到人们的视野。浪漫主义文学的传统、源起及其遗产由此得以更为全面的追溯与清理，浪漫主义思想和观念得以更为批判性的审视和究诘，浪漫主义的想像观、崇高观、自然观、文体等方面的研究与日俱增。①由于篇目繁多，此处不容赘述。可参考Harold Bloom ed．Romanticism and Consciousness:Essays in Criticism．New York，London:W．W．Norton＆Coompany，1970．布鲁姆称，“此论文集荟萃了关于浪漫主义呈现出来的重大知识问题的最佳评论。”艾尔弗雷德·科布恩(Alfred Cobban)、莱昂里尔·特里林(Lioniel Trilling)等都对浪漫主义诗歌表现出深刻的关注。

在上述抵制新批评对浪漫主义诗人的贬抑、重新评价其价值并为其正名的潮流中，美国的一批犹太学者起到了不可忽视的引领作用，并带来了深刻影响(保罗· 德曼、哈罗德·布鲁姆等)。如弗莱一样，他们大多通过研究浪漫主义诗人而确立了自己在文学批评界中的地位，为自己将来的批评预示了大致的发展轮廓。其中的重要代表人物之一，便是当时执教于耶鲁大学比较文学系的杰弗里·哈特曼(Geoffrey Hartman)。哈特曼以华兹华斯诗歌研究成名，并因此成为“学界浪漫主义诗歌阐释中少数几位领军人物之一”［2］53。他于1954年出版的《未经调节的视像》(The Unmediated Vision，以下简称《未》)和1964年出版的《华兹华斯的诗歌:1787～1814》。(以下简称《华》)成为战后研究华兹华斯的早期著作，且后者与埃里克·奥尔巴赫(Erich Auerbach)的《模仿》(Minesis，1946;英语本于1953年出版)、M．H．艾布拉姆斯的《镜与灯:浪漫主义文论及批评传统》(The Mirror and the Lamp:Romantic Theory and the Critical Tradition，1953)以及诺思诺普·弗莱(Northrope Frye)的《批评的解剖》(Annotamy of Criticism，1957)并称为战后文学研究的四大杰作之一。［3］2鉴于此，文章旨在对哈氏早期的华兹华斯诗歌研究进行考察与分析，以探索其对于当代文学理论的意义。

二、纯粹直观——纯粹再现

哈特曼在《未》书1966年再版的前言中所称，十年来他一直对“中介性”问题兴趣不减，认为凡伟大的艺术作品无一不面对这一问题的“必然性和不确定性”。［4］1而他对这一问题的关注深受胡塞尔现象学的影响，如他所称，自己“被胡塞尔深深地影响了”，第一部著作“可被视为对现代文学经验进行本质直观(Wesensschau)的一种尝试，这种经验摈弃传统，且拒绝以之作为起点”［5］XV。胡塞尔认为，整个欧洲面临的精神危机的根源在于理性无限膨胀下世界的客体化和自然化，其严重后果便是精神科学的研究领域被自然科学霸占并以之作为自己的地盘，主观性世界的全部奥秘也就随之处于深深的晦蔽之中，无从得以充分展示和彻底理解。那么，为了向精神本源回归，揭示理性的本质，寻求一个系统的、科学的经验研究领域，胡塞尔的意向性或先验现象学应运而生。从方法论上，现象学首先反对实体主义(substantialism)的思维模式。这种模式“把现象表现化、主观化，不用现象本身去理解现象，而必须用不同于它的、在它‘背后’、‘底层’的东西去解释，才算认识到了真理，才算达到了实在”［6］16。与之相对，胡塞尔采取的方法则是面对现象本身，面对事物本身，回到主体的感性经验领域，使事物以以其所是的方式呈现出来。这种经验既非经验主义者所理解的感性经验，也非理性主义者所理解的主观经验，而是逻辑先在的感性经验，即纯粹的经验或曰纯粹意识。它要求对实在世界加括号，进行悬置，将其判断为无效，以达到先验还原的目的，如胡塞尔所言，“我必须通过悬置舍弃这个世界，以便通过普遍的自我考察而重新获得它。”［7］157因此，现象学对世界中的一切对象和知识给予排除，将所有的假设统统抛弃，包括作为我思存在的个体和作为超验存在的上帝，代之以本质直观的方式进行现象学还原。那么，本质直观就意味着一种把握原初的意识行为，即直接面对事物。

正是凭借直观使人得以回归主体感性经验、达至主观纯粹意识这一现象学阐释，哈特曼找到了打开华兹华斯自然诗歌奥秘之门。在《未》一书中，哈特曼把华兹华斯诗歌的诞生称为诗歌史上的一大转折点，认为是华氏开启了现代诗歌倚重人的感性经验、凸显人的纯粹意识或精神之先河。传统观点认为，在赋予人所特有的感性经验的身体器官中，眼睛的霸权地位无与伦比、无可替代，柏拉图早在“洞穴之喻”中极力肯定了眼睛在人从可见世界到可知世界的升华过程中所起的作用，并奠定了其作为感性器官的主导地位。然而，在哈特曼看来，以华兹华斯为首的现代诗人颠覆了眼睛的霸权地位。这种颠覆效果是通过一种“纯粹再现”(pure representation)或“无意象视像”(imageless vision)来实现的。

“纯粹再现”是哈特曼早期华兹华斯诗歌阐释中的一个重要术语，意指一种不起源于感知而自明的意识(mind)的再现，或指与其所感知的客体一样真实的意识的再现。［4］128一方面，既然对外在客观世界的感知不作为意识的起源点，意识就保持着自我的明晰性和独立性，构成一个绝对的、先验的主体性区域。另一方面，意识与感知对象一样是真实的，具有内在的客观性，这意味着意识又并非完全局限于自身。亦即说，意识虽然具有纯粹的自我持存性，但又不能完全脱离外部世界，对其所感知的外部世界具有一种欲望，或曰一种外在指向性。在这里，我们清楚地看到了胡塞尔纯粹意识及其意向性(intentioanlity)概念的影子。胡塞尔认为，经过现象学悬搁的纯粹意识具有两方面的属性。一方面，它不取决于实体存在，“因为作为内在的存在，它无疑是在绝对意义上的存在”。另一方面，虽然不依赖于自然或事物的世界，但意识“不是逻辑上想像的意识，而是现实的意识”［8］159。换言之，实存性区域和纯粹意识领域之间并非一刀以割、切而断之。相反，意识是具有意向性的体验。意向性指心灵呈现事物状态或属性时对物体的指向性。因为人在进行意识活动时总是指向某个客观对象，并以其为目标，因此意识依赖虽与之相对但无从舍弃的意向对象，即外在与此、存在于斯的客体世界，否则无以形成意识体验之流。由此观之，哈特曼诗歌阐释中的纯粹再现无疑参照了胡塞尔纯粹意识及意向性哲学概念，成为后者的一种文学化注脚。

从此现象学观念出发，哈特曼具体从以下几个方面对华兹华斯诗歌中的纯粹再现给予了解析。首先，诗歌中作为主要描写对象的自然与诗人通过描写意欲表达的感情之间没有直接的关联。哈特曼认为，在华兹华斯的自然诗歌中，自然描写呈现出的静谧之美没有掺杂作者的任何主观情感表述。自然纯属外在的客体存在于诗人的眼前，被其“发现”、“看见”、“再次看见”，并未出现通常意义上的情由景生、景中有情、情景并茂或情景交融的诗情画意场面，因而也就无从奢谈两者之间具有不可避免的因果关系，亦即诗人的意识或精神并非由其所感知的自然界为缘起点。相反，两者之间存在着现象学意义上的相互独立性。

其次，虽然诗人的主观情感没有遁迹于对自然的描写中，然而这种感情表述的无可寻觅性恰如其分地体现了其客观化性质。自然和感情两种力量相互独立却必然地联系着，正如纯粹意识因具有意向性而具有内在客观性一样，诗人的感情也因具有外在指向性而具有客观性，或以哈特曼的表述，自有其“实在性”(matter of fact)［4］7，这种实在性在对自然的纯粹描述中得以实现并呈现。职是之故，在华兹华斯诗歌中，对自然的描述本身就成为情感的描述，是情感的外在指向性预设了自然描写的客观性，而非相反。

最后，如果说诗人意识的外向性使得其自身获得一种内在客观性，而且赋予自然描写一种外在客观性，那么，诗歌中，自然与诗人或人类之间的关联性又将如何体现呢?哈特曼归之于华兹华斯的想像概念。在他看来，华兹华斯的想像基于存在于人类和自然之间的一种辩证性互爱原则。因为人类或诗歌想像存在一种内在不可调和性。一方面，它不能脱离客观世界、只匿迹于主观性区域而独立存在。如此的话，自然则会因为想像的唯意志性而被扭曲，陷入唯我论或唯意志主义的窠臼。另一方面，它也不能完全脱离自身意识而俯首于自然，并对之惟命是从。如此的话，想像则会终止意志寻求与外在世界的相关知识的愿望，而最终落入神秘主义或陷入无能为力的境地。哈特曼认为，想像要走出这一两难境地，就必须遵循华兹华斯诗歌中所表现出的自然和人类之间的辩证互爱原则，或他所谓的“慷慨性原则”(principle of generiousity)。［4］9自然对人类敞开其爱的胸怀，同时，人类对自然展示其爱意。其间，主客体之分荡然无存，想像力量在自然与人类之间逡巡回转。它既不属于自然，也不属于人类的创造意志或道德意志，最终会超越两者。那么，究诘其实质，哈特曼意义上的想像的超越，实则指想像最终衍变成为一种如同纯粹意识一样既具有其自身持存性又具有意向性的心灵力量。一方面，它阻止对“为什么”、“如何”、“怎样”等与自我意识相关的知识的追究，从某种程度上意味着对诗歌进行逻辑分析的无效，因为这种分析或反思被浪漫主义者视为“对自我意识的蹂躏”和一种“自我分析这一顽瘤痼疾的表现”［9］。另一方面，虽然想像体现了人类灵魂的创造性，但是对于这种心灵力量，人类自身不能检测，必须借自然之力以呈现自身，“为知晓并表达自身的神性起源，人类灵魂往往需要外在世界”［4］27。因此，自然自身成为一种积极的支撑力量，所谓自然之动乃灵魂之动。一旦脱离了自然，意识或灵魂便无以为托。那么，在华兹华斯看来，想像的创造性并非如柯勒律治所主张的那样，在于其对自然的人性化能力或对自然的形塑能力，重心偏向于人的意识，而在于意识与自然合力而成的结果。想像不能脱离作为其认知客体的自然界的发展，自然界也并非能远离意识的视野而悄然独立，它是人的意识中的自然，是人的意识的内在性决定了它向人类的呈现，所谓自然之精神(the spirit of nature)也就是人之意识。

由此观之，在对华兹华斯诗歌的阐释中，哈特曼主要运用了胡塞尔现象学中的纯粹意识、意向性、本质直观等相关概念分析了诗歌中自然和意识的关系问题，即自然对于意识如何呈现和意识对于自然如何感知两个互为相关的问题:作为客观存在的自然成为意识的意向性所在;意识排除了所有相关性知识，悬置了人的创造意志和道德意志，通过感官感知、直面自然本身;在自然和意识两种力量的合力下产生了既是直接具体的、又是超验感知的第三者—想像，从而融合了主体和客体，消解了二者之间的鸿沟，使意识在纯粹再现中具有了内在客观性，自然在纯粹再现中具有了精神和灵性。

三、黑格尔和华兹华斯之间:自然、意识和自我意识

小彼得· L．索尔斯列夫(Peter L．Thorslev，Jr．)把20世纪60年代哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom)、保罗· 德曼(Paul de Man)以及杰弗里·哈特曼的浪漫主义研究统称为“意识批评”(consciousness criticism)，并把他们对意识的关注归因于受萨特存在主义哲学、弗洛伊德和荣格心理学以及德国唯心主义哲学的直接或间接影响 。［10］564以此观之，如果说布鲁姆受到的心理学影响较大，德曼受到的存在主义哲学影响较大，那么哈特曼受到的德国唯心主义哲学的影响则较大。而在德国唯心主义哲学中，黑格尔对哈特曼文学研究的影响是不言而喻的。他声称，“黑格尔也给自己留下了深刻的印象”，自己曾一度“通过哲学，尤其是胡塞尔和黑格尔的著作，来引导自己的理论方向”，［5］xxiv且自己对黑格尔精神现象学的研读“持续一生、虽常受挫但也其乐融融”，《华》一书便是一部“专门描述华兹华斯‘意识的意识’，而将心理、认知、宗教思想及政治等其他所有方面置于从属地位的一部‘现象学程序’之作。［11］正是对黑格尔精神现象学的解读使哈特曼能够另辟蹊径，自成一言，从而在众多的华兹华斯诗歌研究者中独树一帜。

与《未》一书相比，1964年出版的《华》一书对华兹华斯的诗歌给予了更为全面、系统的阐释，覆盖的作品更为广泛，分析几乎涉及了华兹华斯各个发展阶段中的重要诗作。那么，诗人的意识经历了怎样的历程?按照哈特曼的解释，华兹华斯经历了自我——自然——自我意识——想像这一过程。这也就是黑格尔学说中从感性意识到自我意识再到精神(理性)的意识发展三阶段过程。只不过哈特曼将黑格尔意识发展理论中认识主体与世界、自由与自然、个体与社会以及有限精神与无限精神这四重呈等级序列的对立统一约减并置换为自然和想像之间的对立统一，而人乃想像的主体，所以最终归于自然和人之间的对立与统一。

首先，哈特曼在自然和想像原初为统一体、后又各自分离的观点上，借鉴了黑格尔关于主客体对立统一的辩证概念。①黑格尔早期受赫德尔等浪漫主义哲学家的表现主义理论影响较大，与青年浪漫派一代关于有限与无限统一的渴望同声相求，所以他既源自于浪漫派，又把自己规定为反浪漫派。关于黑格尔与德国浪漫派之间的渊源问题与本节主题不直接相关，故在此不赘述。按照黑格尔的观点，人与自然的分裂是必然的。人一方面渴望与自然、他人以及自身的统一。另一方面，人所追寻的永恒自由首先要求打破人与自己、人与人以及人与自然之间那种原始的、未分化的全体性，但这并不意味着一种全盘的失落，而是意味着一种更高的、更完满的和解。原始表现统一的打破，其结果就表现为人与自然、人与人、人与社会以及人与自身的对立，即作为认识主体的人与作为认识对象的客体的对立。贯穿《精神现象学》一书所描绘的意识发展的全部过程，可以说就是主客统一或自我实现的过程，其根本原则是主体与客体、自我与对象的统一。黑格尔认为作为精神具体存在和现象的意识不能通过直观和直接的方式获得，它必须经过一个漫长曲折的阶段和过程。这个过程是一个主客观从同一到对立分裂、从对立分裂到统一的过程，即“单一的东西分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”［12］11。因而意识不能停留于自在的本质，而必须使之实现于外，让形式得以展开，使之成为现实的东西。在成为现实的过程中，意识需要一个中介，即使自己从本身转化到自己的对方、并在对方中保持自身同一且反映自身的东西，“中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性”［12］12。

哈特曼对自然在华兹华斯意识成长过程的中介作用的强调，与上述观点如出一辙。一方面，意识要得以发展，必须要从与自然混沌共存的状态中解放出来，摆脱自在的本质。所以，哈特曼认为，华兹华斯与自然的这种共存状态阻碍了自我意识的发展。但另一方面，随着时间的推演，诗人的主体性意识逐渐得以苏醒，自我意识的产生以及作为自我意识发展最高程度的想像的产生，便使诗人意识到自己作为认识主体独立于自然的必要性和必然性。

那么，想像得把自己从自然中分离出来。在此，哈特曼对意识发展的阐释沿用了黑格尔对圣经故事中人类堕落的阐释方式，即将伊甸园——堕落——救赎的程式替换为自然——自我意识——想像。黑格尔认为人类的原罪是必然的，堕落也是必然的，因为人无法一直保持天真无邪的状态，“只有寂静无为的人才是纯然无辜的”［13］。所以，堕落虽然是邪恶的萌生，表明与上帝意志的背离，但也是对自身意志和有限力量的肯定，而这种肯定使人区别于动物，获取了精神性的存在，成为拯救的开始，和解的始端。因而，堕落是必然的，是获得拯救抑或走向与上帝统一、重返伊甸园的一个本质步骤，“或者从思辨的意义上说，精神只有超越来自于自身的异化而返回到自身才能成为精神”［14］。正是借鉴了黑格尔的这种宗教阐释模式，哈特曼对华兹华斯诗歌中自然、自我意识和想像之间的关系给予了独到的解释:与堕落一样，诗人自我意识作为中间环节相对于自然的分离，是诗人想像得以产生的必不可少的步骤。如果没有这种分离，诗人就不能肯定自身的意志和力量，更遑论获得永恒的自由，“意识的进一步发展同时意味着进入死亡，但不发展也意味着死亡(动物般安静地被自然吸纳)”，且“意识就是死亡，是自我与被埋葬的自我的对抗”。［15］21因此，自我意识对于自然的异化促成了想像自身独立存在的条件，而“堕落”了的自我意识又必须加以克服，即必须超越自身的异化返回到自身。

自我意识的产生和个体化就意味着对自然的背叛。在哈特曼看来，这种背叛最初表现为华兹华斯诗歌中谋杀盲人这一主题。“企图通过这种方式从自然的束缚中解放出来。盲人代表在从最初的、与自然纠缠以及相对盲视的意识状态向启蒙的自我意识的痛苦转变过程中必须被杀死的事物，以此证实与自然的决裂。”［15］133因此，哈特曼认为，想像设立了自然这一异己的他者，并经过从统一走向分裂的漫长而曲折的过程，与之形成了强烈的对立。这种对立表现为两个方面。第一，与自然的对立;第二，与以自然为假面的自己的对立。在华兹华斯的前期诗歌中，这种对立主要表现为强烈的对比和并置。在《描述的素描》(“Descriptive Sketches”)中，诗人浓墨重彩地表现了一种摇摆不定的状态，让人觉得边界线和对比无处不在。

然而，在创作《边界》(“The Borderers”)时，华兹华斯意识到人类的精神并非必然要建立在谋杀或侵犯自然之上，因此，在创作《塌毁的茅舍》(“The Ruined Cottage”)和《序曲》(“The Prelude”)时，华兹华斯试图寻求一种不谋杀自然的自我意识的成熟方式，并表明，人成其为人并非一定要违抗自然，人类意识并非一定意味着从自然的堕落，不一定意味着无意识的自我(self)与有意识的自我(ego)之间不可弥补的分裂。在华兹华斯成熟时期的诗歌创作中，混合成为其主要风格特征，因为“精神与外在世界相符，外在世界与精神相符，两者的合力成就了被称为创造的事物”［15］218－219。那么，哈特曼对于华兹华斯这种自我意识发展的描述，实际上与黑格尔话语中自我意识发展过程的理性阶段一致。理性阶段即为自我实现的阶段，当自我意识发展至此阶段时，意识对于一切他物的否定态度转换为肯定态度。

如果说黑格尔以理性作为克服自我意识异化的抗毒剂，哈特曼则以想像置换了理性;如果说理性为自身的发展和实现进行了筹划，即“理性的狡黠”，想像对于自然的分离也是“本身有远虑地筹划和鼓励的结果”［15］230。于此，哈特曼提出的克服自我意识异化之灵丹妙药还是意识本身，“自我意识的抗毒剂还得从意识本身里面提取”［16］12。这种意识就是想像。想像作为自我意识发展的最高程度，反而成为自我意识进行异化的阻碍者，从而意识在内在核心里找到并实现了自身。在黑格尔看来，在理性的初期阶段，意识(主体)只是静观对象(客体)，将其为外在的、不依赖自身而独存的。但如果意识用这种态度去看待对象，当然不可能在对象中找到自己。与此同理，在哈特曼看来，在诗人产生想像的初期阶段，想像把自然看成外在于自身的独立存在的力量，将其视为一个与精神失去了任何联系的纯粹客体。这种想像与自然的决然对立不但不能促使诗人真正想像的产生，相反，在某种意义上，想像没有了自然的限制或者没有被自然化，则会陷入无底的深渊。

由此看来，哈特曼关于华兹华斯诗歌中想像从自然独立之后又回归自然的观点，在某种意义上，是对黑格尔观点的文学阐释。想像从与自然的原初的、毫无意识的统一，到与自然脱离获得对自己的独立意识，再到克服自然对于自己的他者性以及自己对于世界的他者性，与外界融合为一体，这种融合超越了最初始阶段两者的混沌般的混合。一方面，想像或自我意识保持了自身作为主体的独立性和内在自由。另一方面，自然并没有被想像排斥，而是作为想像的客体保持着自己的中介地位，但它不再被看做一个与精神或心灵毫无关联的他者或异己。想像从自然的生命和力量中认识了自己，自然在引导诗人从自身走向想像(自我意识)的过程中通过否定之路超越了自己纯粹的客观存在和异己身份，想像在克服自身的异化过程中超越了与自然的原初的自为存在，因此实现了三重超越:自然超越自身，想像超越自身，以及自然和想像的统一超越了原初的自在性而成为自为的融合。由此，诗人的自我意识得以最终成熟，并因此实现了自身。

四、结语

从主张纯粹意识和本质直观的胡塞尔现象学，到主张意识的辩证运动的黑格尔精神现象学，哈特曼借用两种现象学理论对华兹华斯诗歌进行解读(虽不是直接挪用)，分析自然与想像之间从对立走向统一、从分裂走向融合、从混沌走向超越的历程，表明了自己的调节者立场和调和式批评观。作为一个欧陆哲学与英美批评的调节者，哈特曼意在拓展英美文学批评的疆域，使其从促狭的经验主义背景和实用批评范式中脱离出来，形成更富于思辨性的批评话语。正如韦勒克对施莱尔马赫的评价，认为他“显然是尝试用思辨力量来研究感受说、创造性活动说、表现说这样一种美学的自我作古者”［17］372。在某种意义上，哈特曼也可谓这样一种阐释的尝试者，他用哲学的思维和理论方式，来看待华兹华斯成就其诗歌创作这一艰难历程，从而构成了具有独特思辨性的浪漫主义诗歌阐释理论，由此在三个层面上对华兹华斯诗歌研究作出了贡献:

第一，以意识概念来研究华兹华斯诗歌，突破了新批评狭隘的经验主义立场，拓展了华兹华斯诗歌研究的领域，对浪漫主义和现代性之间关系的研究产生了较大的影响;第二，以黑格尔关于意识的辩证运动解决了华兹华斯诗歌中自然与想像的对立问题，不但对浪漫主义诗人如布莱克、柯勒律治等相关研究提供了新的研究视角。更重要的是，哈特曼将黑格尔的哲学理论引进了英美浪漫主义诗歌研究，使黑格尔思想在英美学界得以受到人们的重视，文学批评家莫尔斯·派克汉姆在1976年就曾评论说，“所有研究浪漫主义的人都应该阅读黑格尔的《精神现象学》一书，而且应当不止一遍地阅读……没有人对危机产生如此完整的反应，没有人的反应如此纯粹，如此与浪漫主义的概念相符。”［18］第三，将哲学理论引进诗歌阐释，继续进行柯勒律治在《文学传纪》中中断了的将德国哲学批评文体介绍到英国的努力，形成了独特的研究视角，创造了一种哲学思辨式的文学阐释和批评方式，并将两者完美地结合起来，恢复了哲学在文学批评中的应有地位，从某种程度上修正了形式主义批评，有力驳斥了以马修·阿诺德和艾略特为代表的批评家对浪漫主义诗人或诗歌缺乏智识的指责。因而，《华》一书被马克·克鲁普尼克(Mark Krupnick)称为“将理论引进美国文学研究的里程碑式的著作之一”［19］。

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［3］O’Hara，Daniel T．The Culture of Vision［C］//Geoffrey Hartman ＆ Daniel T．O’Hara．The Geoffrey Hartman Reader．Edinburgh:Edinburgh University Press，2004．

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