⊙王春晓［首都师范大学文学院， 北京 100089］

《庄子》之“情”浅析

⊙王春晓［首都师范大学文学院， 北京 100089］

《庄子》是中国古代最为重要的经典之一。作为道家人生论的重要范畴，“情”之一字的字义与内涵的厘定，有着极为重要的意义。通过对“情”字在《庄子》内、外、杂篇中出现的频率的统计，可以清晰地把握其应用的前后变化与发展；对“无情”、“安情”、“任情”、“反情”等观念的分析，也可使我们对庄子哲学的超越精神的理解更加深刻。

《庄子》“情” 超越精神

作为先秦时期重要的学术著作，《庄子》一书中蕴含着深邃超拔的哲学思想，对后世哲学和文学的发展起到了广泛而深远的影响。在庄周及其后学所构建的思想体系中，人生论是其中较为重要的组成部分。在这种人生论的表述过程中，我们可以发现“无情”、“安情、任情”是其较为常用的思想表述方式，而“情”之一字的字义的厘定与内涵的挖掘，对于准确理解与把握《庄子》的人生哲学也有着重要意义。

一、《庄子》中“情”的分布及字义①

（一）《庄子》中“情”字的分布状况

在《庄子》中，“情”字共出现了61次，远高于此前的先秦诸家的著述，可以说是上古学术遗存中较早系统使用“情”这一概念的著作。此书“内篇”7篇中，“情”共出现19次，“外、杂篇”26篇中，共出现了42次。具体分布情况如下：

从上面的表格可以较清晰地看出，在《庄子》书中“情”字的出现频率和分布状况。“情”在“内篇”与“外、杂篇”的出现在频次上来看较为平衡，并无太大的差别。但倘与先秦其他诸家相较，则庄子及其后学在“情”字的使用上是较为集中和系统的。据不完全统计，“情”在《周易》中并没有出现过，《尚书》中出现过1次，《老子》中出现1次，《论语》中出现了2次，《孟子》中出现了4次；而在较晚成书的《荀子》中则有“情”字110余次。由此亦不难看出，《庄子》在先秦“情”概念渐趋明确过程中的承启作用。

（二）《庄子》中“情”字的字义

虽然在《庄子》一书中“情”字的分布状况较为均衡，但细绎其含义便会发现在内篇与外杂篇中，“情”字的意义并不完全一致。先辈研究者多将“情”字之义训为“情实”②，但在理解内篇“德充符”中的“无情”与“外、杂篇”中的“安其性命之情”或“任其性命之情”的“情”时，仍存在较大分歧。《庄子》内篇中，“情”共出现19次，多义指“情实”并常与“信”并举或与“形”对举，如“逍遥游”篇之“不近人情”、“齐物论”篇之“有情而无形”、“大宗师”篇的“有情有信”等等。在“德充符”一章中，“情”字出现最频繁，字义也最复杂。此章中虽尚未明确“情”字之义，但在阐释“无情”时以为“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，此“人之情”似指泥于个人好恶而悖离了道的本性，与后来“情绪、情感”的意义有着某种相通之处。

《乐记》中曾有“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”③的说法，但在《庄子》内篇中并未言及“性”。“德充符”及“大宗师”中提到“无人之情”与“物之大情”时，虽有区分“人情”、“物情”与“物之大情”的倾向，但是以“感于物而动之欲”定义内篇“人之情”的内涵，仍有商榷余地。《庄子》“外篇”与“杂篇”中，庄周后学延续并深化了“情”字的运用。除了“情实”一义之外，较为值得关注的还有“性命之情”这一庄学人生论核心概念的提出，和“性”“情”并举情况的出现。“性命之情”的用法在最先出现于“外篇·骈拇”，合外杂篇观之，“性命之情”共出现了9次：“骈拇”3次，“在宥”章中有4次、“天运”中1次，“徐无鬼”中1次。仔细研读这些章节并联系“内篇”中“人情”与“物情”对举的状况，可以发现“性命之情”的“情”字字义与“物之大情”的“道情”颇为相似，都是指与“道”同一的某种现实属性存在。“物情”的类似说法在“外、杂篇”中仍然存在并占有相当的分量，如“在宥”中的“乱天之经，逆物之情，玄天弗成”④等等。另外一个颇为引人关注的现象在于“性”这一范畴的出现。列于外篇第一的“骈拇”是《庄子》中论“性”的第一篇，也是“性”最集中的一篇。据笔者的粗略统计，“性”在内篇中并没有出现，但在“外、杂篇”中出现87次，远超过了其中“情”的42次使用频率。在“性”出现之后，“情”的地位明显地出现了相当程度的下降，在某些情况下具有了次生于“性”的具体情感的代指。

中国古代较早的“性”“情”之辨，除《乐记》之外，王充《论衡·本性篇》也曾提及西汉刘向的说法：“刘子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外”⑤；东汉许慎在《说文解字》中结合阴阳学说以为：“情，人之阴气有欲者，从心青声。性，人之阳气性善者，从心生声。”⑥《庄子·杂篇·庚桑楚》曾对“性”进行过较为明确的界定：“性者，生之质也；性之动，谓之为；为之伪，谓之失”⑦，唐代成玄英以为此处“质，本也。自然之性者，是禀生之本也”⑧。“情”，特别是“人之情”意义，在外杂篇中变得更加具体。《外篇·天道》中有“世人以形色名声为足以得彼之情”⑨一说，《杂篇·盗跖》中对“人之情”的描述则更加详实与具体：“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”⑩此外，《杂篇·渔父》也有“理好恶之情，和喜怒之节”⑪的说法。此三篇中的“情”更多地带有“欲”的意味，而在《庄子》末篇“天下”中，庄周后学在评价宋、尹学派时说：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”⑫，更是直接将“情”与“欲”相勾连。值得关注的还有，“情性”、“性情”的说法在“外、杂篇”中也分别出现了两次，但“性”、“情”在意义上并没有做特别区分，概指人生而具有的、自然而然的朴素特质。

通过上面对“情”字在《庄子》一书中的字义的分析，我们可以发现“情”字的字义在庄周及其后学那里既有着共同点，如“情实”，也有着各自的区分。“内篇”中尽管区分了“人情”与“物情”，但具体内涵尚存在诸多模糊之处。而“外、杂篇”在引入了“性”这一重要范畴之后，提出了“性命之情”这一新的概念，不仅对“内篇”的“物之大情”有所延续，并将此“情”的范围进一步细化为符合“性”与“命”之特质的“道”的体现，同时将“情”与“性”进行了区分，出现了将“情”与人类的物质、精神诉求相联系的倾向，甚至直接与“欲”相联系，体现了“情”的历时性发展上的新倾向。

二、《庄子》之“情”的哲学内涵

人生问题是哲学研究的基本命题之一，在庄周及其后学所构建的哲学体系中，人生论亦是重要的组成部分。在道家“安命”与“逍遥”为主的人生论的形成与发展过程中，“情”的诠释与辨析起到了关键的作用，《庄子》“无心无情”的人生态度与“安情”、“任情”、“复情”的超越精神想望，也对后世有着深远的影响。

（一）“无情”与“安命”和“逍遥”

张岱年先生在其《中国哲学大纲》认为：“庄子讲无情。……庄子主张‘有人之形，无人之情。’”⑬也就是说，在庄子看来，“理想的人格是有人形而无人情，有人形故与人同类，无人情则是超脱于是非”⑭。在“德充符”，庄子对其“无情”的人生观念进行了界定：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”⑮，而他如此主张的目的则在于“有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”⑯，并进一步指出“眇乎小哉，所以属于人也！乎大哉，独成其天”⑰，认为好恶一类的情感会为人招惹是非，唯有顺应自然而然的天道、明哲保身、颐养精神，做到“安时而处顺，哀乐不能入也”⑱才能够达到“悬解”般真正解脱的伟大境界。刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》中亦提及：“庄子哲学以安命论为起点，以逍遥论为归宿，从安命论转向逍遥论的关键也在于无心无情。”⑲在庄子“无情”观念的阐述过程中，我们可以清晰地感受到庄子哲学由“安命”向“逍遥”的脉络走向，但是在这一过程之中，“无情”的作用与地位则是值得我们加以思索的问题之一。“德充符”篇对“无情”的定义，更多地体现为一种目的。但是倘将视角拉开就会发现，在庄子“安命论”的内部，“无情”又被视作某种手段。也就是说“，无情”乃为体用合一。

在庄子的哲学体系中，“命”往往体现为一种无意志、无目的的客观必然性，甚至是某些看似偶然的必然性，而“知其不可奈何而安之若命”⑳则被庄子视为“至德”反复强调，但如何方可“安命”呢？《庄子·人间世》：

仲尼曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死。”㉑

庄子以子之爱亲作为“命”的个例，并认为在面对此类无可逃避的必然时，只要懂得调养心性，“行事之情”并顺应自然，就可以忘记自身的荣辱哀乐，而养心之法则在于“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”㉒的“无情”。继在“德充符”中提出了“无情”以对有好恶、试图益生的“人之情”进行否定之后，庄子又在“大宗师”中提出了“物之情”与“恒物之大情”的观念：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。……夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所。若夫藏天下于天下而不得所，是恒物之大情也。㉓

庄子指出死生、昼夜的这些变化都是人所无法干预的“物之情”，是此非彼不如不分彼此而同乎大道；益生的行为也会益死，与其有为而徒劳，不如“藏天下于天下”，无为反倒无所失去。庄子还进一步指明，效法主宰一切的大道，“无情”就可以得到“逍遥”：

特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎！㉔

在如何修道方面，庄子则提出了“心斋”、“坐忘”等方式方法，但其根本仍是要做到无好恶、等生死、顺应自然。

综合上述，“无情”不仅是“安命”的基础，也是达到“逍遥”境界的途路。“安命”与“逍遥”的区别则在于：“安命”强调安顺于既定境遇，“逍遥”则意味着最高程度的精神自由与愉悦。“庄子之逍遥游的实现是一个纵向的追求和提升的过程，是从顺应、到超越、到终极超越之体验的过程。安于既定境遇和实现逍遥是两个层次、两个阶段的不同，是条件和目标的不同”㉕，但是无论是“安命”还是“逍遥”，其必由之路都是“无情”。

（二）“安情”、“任情”与“反情”

庄周后学在《庄子》“外、杂篇”中对庄子“安命”与“逍遥”的人生哲学进行了新的拓展与诠释，其中“性命之情”的提出以及“安其性命之情”、“任其性命之情”、“反其性情”等观念尤其受到后世的关注。“性命之情”最早见于“外篇·骈拇”：

彼正正者，不失其性命之情……今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。……

……吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。㉖

庄周后学指出真正的大德并非通常意义上的“仁义”，而是“不失其性命之情”，也就是不人为破坏自然所赐予的生命内蕴；不是“决其性命之情而饕贵富”而是要“自适其适”。

在《庄子》“外、杂篇”中，“安其性命之情”或“任其性命之情”的说法也屡次出现，但“安情”往往与纷乱的社会现实相联系，“任情”则相对侧重于对“自适其适”的超越境界的追求。庄周及其后学所处的时代，是中国历史上社会最为离乱的时期之一。面对三代以下统治者以仁义扰动天下，以赏罚为能事，驱动民力，搜刮民财的现实状况，道家学派针锋相对地提出了“在宥天下”的施政主张：

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？㉗

庄周后学认为，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”㉘，真正的统治之道乃在于“无为”：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。㉙

这种“无为”而“在宥”天下的观念在“外篇·天地”中被进一步地细化为“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至”㉚的“圣治”的政治方略与愿景。或可认为，在“安其性命之情”的层面上，庄周后学之“安”，与庄子“知其无可奈何而安之若命”的“安”有了很大的区别，其对“无为”的诠释也更回倾于老子君人南面之术的维度，并使之成为了庄学“政治论”的重要部分。

与“安其性命之情”的社会性旨归不同的是，恰如“骈拇”所示，“任其性命之情”与后来的“反其性情”，更多地体现了庄周后学对个体精神状态的内向性关注，并延续了“内篇”中对于超越性精神境界的追求。“骈拇”篇以“自闻”、“自见”、“自得”、“自适”的“自事其心”为标准界定了“任其性命之情”，但究竟如何方可“任其性命之情”，“达生”给出了“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”㉛的答案。即是说，通晓生命至理者不强求无可奈何、无能为力的结果，而要做到这样则需要“弃事”、“遗生”，因为“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天”㉜。抛却世事，“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”㉝。忘己，就会达到与天地合一，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”㉞，进入无言而心悦的逍遥境界。然而与这美好的理想景况相对应的现实却是世人久已“丧己于物，失性于俗”㉟，成为所谓的“倒置之民”。针对“丧己于物”，庄周后学提出“形莫若缘，情莫若率”，认为“缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形；固不待物”㊱。与万物和顺便可以相混同而无区别，性情率真也就无需劳费心机，进而不必对自己的外表或行为进行修饰，也就不会丧己于物，这也就是所谓的“物物而不物于物”㊲。

对于“失性于俗”，《庄子》外、杂篇还提出了“反其性情而复其初”㊳的构想，并在《庄子·杂篇·庚桑楚》中，借由南荣学道的过程，展示了反其情性的方法以及复其性情之后所能达到的两重修为境界。

老子曰：“卫生之经，能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能然乎！能侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不，共其德也；终日视而目不，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”南荣曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者，能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎！’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”㊴

在庄周后学看来，如同婴儿一般无知无为并保有天真的本性，便可以在乱世之中远离灾祸，也就达到了“天地篇”所谓的“德人”境界。但这仍不是修道的最高境界，真正要反其性情则需要不受尘世利害的扰动，不相互指责、谋算、勾结，生活、游乐都顺应自然天地，这样一来方可以达到“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”㊵的“混冥”状态。倘若对应“内篇”中的“安命”与“逍遥”，我们大致可以认为：“德人”所处的是“安命”之境，而“神人”的“混冥”状态则是真正达到了“天地与我并生，而万物与我为一”㊶的真正逍遥。

① 本文数据统计《庄子》据清郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1961年；《易经》据《周易正义》，中华书局，1957年；《尚书》据《尚书正义》，中华书局，1957年；《老子》据魏王弼注《老子》，北京：中华书局，1998年；《论语》、《孟子》据宋朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983年；《荀子》据清王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版。

② （晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第86页。

③ 潜苗金：《礼记译注》，浙江古籍出版社2007年版，第456页。

④ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ⑪ ⑫ ⑮ ⑯ ⑰ ⑱ ⑳ ㉑ ㉒ ㉓ ㉔ ㉖ ㉗ ㉘ ㉙ ㉚ ㉛ ㉜ ㉝ ㉞

㉟㊱㊲㊳ ㊴㊵㊶ （清）郭庆 藩：《庄子 集 释》，中 华书 局 1961年版，第389页，第810页，第811页，第488－489页，第1000页，第1031页，第1084页，第221页，第217页，第217页，第128页，第155页，第155页，第221页，第241－243页，第244页，第317－327页，第364页，第527页，第369页，第440页，第630页，第632页，第428页，第507页，第558页，第686页，第668页，第552页，第785－790页，第443页，第79页。

⑤ （汉）王充撰，陈蒲清点校：《论衡》，岳麓书社2006年版，第39页。

⑥ （汉）许慎撰，（宋）徐铉校定：《说文解字》，中华书局1963年版，第217页。

⑬ 张岱年：《中国哲学大纲》，三联书店2005年版，第427页。

⑭⑲ 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第159页。

㉕ 刘笑敢：《从超越逍遥到足性逍遥之转化》，《中国哲学史》2006年第3期。

作 者：王春晓，首都师范大学文学院博士在读，研究方向：中国古代文学。

编 辑：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com