裴圣军

（武汉理工大学 文法学院，湖北 武汉 430070）

孔子道义论思想浅析

裴圣军

（武汉理工大学 文法学院，湖北 武汉 430070）

义利问题是中国传统伦理思想的核心问题之一。儒家的道义论则一直占据中国传统义利思想的主流。孔子在继承西周道德观、突破早期儒家义利思想的基础上回答了何为至善的问题，初步形成了儒家的道义论思想，具有义利双修、公私兼顾、道义至上等特点，为当代义利观提供了宝贵的思想资。

西周道德观；早期儒家；道义论；当代价值

义利问题是贯穿于中国传统伦理思想的一个核心问题,而以儒家为代表的道义论则一直占据主导地位。[1]如果我们要追问为何道义论会成为中国传统义利观的主色调，剔除政治等诸多其他客观因素之外，其思想根源于无疑要追溯到孔子的义利观。而他“罕言利”（《论语·子罕》），即便是为数不多提到利时显然也是持贬低之意，如“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子生活的春秋时期是一个传统礼制解体、利益冲突加剧的时代，义利之辨必然会出现，并逐渐成为辩论的核心之一，而“事利而已”的精神则在诸国君臣争霸谋权的政治活动中也初见端倪。作为一位伟大的思想家，孔子不可能不深思这一问题，并作出回应，义利成为他区分君子与小人的价值标准之一。他高扬道义之旗，奔波于列国，终其一生，少有施展其抱负的机会，却依然守死善道，不改其乐。他为何在“事利而已”的现实社会中屡屡碰壁之后依然坚守道义的至上与崇高？他一辈子谋求出仕，即便有两次有违礼制，他也欲前往，不甘做“系而不食”的“匏瓜”，这些言行与其安贫乐道的义利观是否存在冲突？本文试图从发生学角度，分析孔子对西周道德观、早期儒家的义利观等伦理思想逐步突破并形成了其道义论的理论特色，并浅析其道义论思想的当代价值。

一、西周道德观

孔子从小就“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。（《史记·孔子世家》）他崇尚周礼,曾说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”（《论语·八佾》）显然，孔子是以继承“周礼”为己任的，这就决定了我们考察孔子的义利观离不开对西周伦理思想的研究。严格来说，西周伦理思想中还没有形成义利观，但其中“修德配命”、“敬德保民”的思想却对后世士大夫，尤其是孔子的义利观产生了巨大影响。起初，“德”前面加上了许多甚至意义相反的修饰词，如“明德’、“兹德”、“悖德”、“成德”、“义德”、“敏德”、“俭德”、“哲德”，这里的“德”显然是指某种“在价值上无规定的意识—行为状态”。[2]但这里的“德”字增加了一个心字底，这说明“德”字在后来发展中与人的内心活动联系起来了，德者，得也，原指占有奴隶、财富，奴隶主占有的越多，就越有德，这样就隐含了价值判断，具有了道德意义。西周克殷，这在周人看来就是先王有德，天命才从殷转移周上，因此，周人能否“修德”、“敬德”则成为其享天命，保万民的关键。这里道德就成为衡量周朝统治者是否能上获天命，下保黎民的价值标准。

西周伦理思想与孔子义利观的关联存在于以下几个方面：

（一）德福一致。道德是周人维护统治的手段，即“德”是“得”（天下）的途径与手段，而“得”（天下）则是“德”的价值取向和结果。在周人眼里，有德就有天下，有天下必然有德。简言之，利益是道德的内在动力与价值目标，有德必有利，德福是一致的。这一点在孔子的言行中体现为“忧道不忧贫”：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）在孔子看来，君子只要能有志于道德的学习，根本就不用考虑吃饭等生活问题，其隐含的前提条件就是有德者必能有爵位，有食禄。后世所谓“书中自有黄金屋”的观点也是这种义利思想的世俗化反映。

（二）勤用明德。这显然是针对周朝统治者来说的，包含两个方面：对己要加强品德修养；对民要实施德政。这就赋予道德一种贵族气质，对于周人来说，奴隶与平民是与道德无涉的。孔子虽出身没落贵族家庭，但其思想却明显保留了这种贵族气质。这从他对君子与小人的价值评判可见一斑：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）在这里，义利成为君子与小人（庶民）的分水岭，只有君子才会有道德，才会讲道义，而君子正是孔子孜孜以求的国家治理者甚至是统治者的理想范式。这还能从他对子产的高度评价看出。他认为子产有君子之道，不仅在于自身有德，更在于“其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》），要言之，民是好利的，而义仅仅只是对民管理得宜的一种价值肯定。

（三）道德决定论。殷纣王说“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），这显然是一种天命决定论。既然天命是固定不变的，于是道德的努力变得毫无必要，甚至迁腐可笑。周人克殷后，周公反复强调:“惟命不于常”（《尚书·康浩》），认为获得天命是有条件的，这个条件的基本内容就是道德。这种思想认为只要“修德”、“敬德”，就能永久地享有天命，透过宗教的外衣，我们不难看出其中的道德决定论的思想实质。这种思想在孔子义利观中就体现为泛道德主义。他的学生樊迟曾向他请教如何种庄稼果树，他不仅没教他，而且还在背后说他是“小人”，声称“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）只要统治者好礼义，有信于民，老百姓都会拖家带口地跟随，那还需要亲自种庄稼。这里隐含的逻辑就是：只要统治者有道德，天下百姓都会归顺。这显然过度夸大了道德的政治作用，后世儒家提倡以孝治国，甚至以德代法，也多源于此。

二、早期儒家的义利观

春秋时期，西周建立的宗法制度日渐式微，公族逐渐远离权力中心，而诸侯，侧室，甚至陪臣执国命，失去权力支撑的亲亲血缘显然已不能维系昔日的庞大帝国。尤其是随着铁制器具的使用和推广，劳动生产效率极大提高，社会经济也有了巨大发展。大批荒地被开发后，成为诸侯和卿大夫的私有财产，这就加速推动了社会阶层的分化，部分平民或士大夫通过自身努力获得了相对独立的经济力量，周朝贵族渐渐失去了其在政治特别是经济地位上的绝对优势。财富的增加带来了自身社会地位的提高，这更加激发了人们“辟土地”、“好货”的财富贪欲，以及追求政治权力的权势欲。[3]正所谓“周道衰而王泽竭，厉害兴而人心动”（《陈亮集·孟子》），历史的巨变导致了新的思潮：

（一）尚贤：出于争霸逐利的目的，尚贤成为统治者破除唯亲是举，进行有效管理的必然选择。大批贤者获得了参与政治的机会，他们逐渐形成相对独立的士大夫阶层。他们在政治社会活动中一边效仿圣人的德行规范身体力行，一边将这些具体的行为规范进行抽象化，初步形成了仁、忠、信、义、利等伦理范畴。道德观进一步世俗化了，道德不再是周朝贵族的标签，而成为诸侯之间交往征伐的重要原则，甚至成为治邦安民的主要考量。尚贤也促使一大批知识精英脱颖而出，为伦理思想的理性化、系统化提供了智力条件。

（二）义利之辨：士大夫们学识渊博，熟知历史，能有意识地总结成败、盛衰、存亡之规律，面对礼崩乐坏、事利而已的社会现实做出批判性的思考。义利之辨就是他们思考的一个核心问题。有些则痛心疾首，努力恢复礼乐秩序，持价值至上的态度，强调义对利的至上性，类似的说法有“夫义者，利之立也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语二》）；“德义，利之本也”（《禧公二十七年》）。有些则认可礼制秩序解体的历史合理性与必然性，主张不计手段地逐利，如宋国大臣子木就说“晋楚无信久矣，事利而已，苟得志焉，焉用有信？”（《襄公二十七年》）。但也有些强调一种比较合理的义利观，认识到了义利联系的必然性，认为欲乃引起社会动乱的根源，强调见利思义，认为义乃利之本。如“言义必及利”（《国语·国语下》）；“居利思义”（《昭公二十八年》）；“夫义所生利也，……不义则利不阜”（《国语·国语中》）；“夫民生厚而有利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利，利过则为败”（《襄公二十八年》），认为在符合义范围的利是合理的，超出了就是不正当的利欲了。

所谓“义”者，宜也（《中庸》）。《国语·周语下》也说：“义，所以制断事宜也”。可见春秋初期人们普遍认为适宜于礼的行为就是“义”。而礼源自周礼，换言之，“义”作为道德要求，就是要符合奴隶主贵族的整体利益。而“利”则是代表新兴势力的个体经济利益。这样，前孔子时期的义利之辨主要集中在公私之分上。晏婴就认为“让，德之主也，谓懿德，凡有血气皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，姑使无蕴乎，可以滋长（《昭公·十年》）。他显然意识到人们的求利之心是不可避免的，但他认为必须把利限制在“义”、“礼”的范围之类，也就是要服从统治者的整体利益。而孔子作为一个出身没落贵族的知识分子，出于对周礼的顶礼膜拜，他显然继承了这种强调只能在礼的范围之类才可追求、获得个人私利的思想。我们可以在他的很多言行中找到类似的观点。如子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也”（《孔子·里仁》），子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《孔子·述而》）“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《孔子·子路》）他显然肯定求利的正当性，富贵是人人所欲求的，但要取之有道，也就是要合符道义，要“见利思义”。他认为在没有道义的节制下盲目追求私利会造成社会动乱，所以他说：“放于利而行，多怨。”（《孔子·里仁》）

三、孔子道义论的形成

关于生平，孔子自己曾有过精彩的论述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《孔子·为政》）但很显然，孔子的个人际遇远没有这样一帆风顺。孔子“少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），但十五岁就有志于学道，自觉选择了出仕之途，希冀能得到君王赏识而能博施济众。他曾“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间，于是反鲁”，历“七十二君”，一生除短暂“仕鲁”外，并无真正得君行道机会。

令人吊诡的是，正是在所谓“耳顺”之时，孔子却困于陈、蔡之间的野地，追随的弟子病倒，粮食亦绝，他却依然弦歌不衰。这时子路面带愠色问到：“君子亦有穷乎？”孔子回答：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）这是论语的说法，而在《史记·孔子世家》则另有记载：孔子一连召见了三个他最得意的弟子，分别是子路、子贡和颜回，他问了同一个问题：“匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非也？吾何为于此？”只有颜回的回答令他欣然而笑：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”为何孔子竟如此罕见地连续对三个学生问同一问题？而颜回的回答究竟解决了怎样一个问题，使得孔子居然许诺：要是颜回发达了，愿意做他的管账先生？我们先来看颜回是如何回答的？颜回说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”

“君子亦有穷乎？”，“吾道非也？吾何为于此？”，这个问题是在孔子最困顿甚至是最落魄时提出来的，对孔子的思想无疑产生了巨大的震撼，以致于内心极度紧张的他连续追问其学生。如前所述，道德一开始只是对奴隶主的美称，在奴隶主身上德、得是统一的，在现代语境下，就是德福一致。随着社会的发展，道德逐渐世俗化，慢慢演变成一种严格意义上的伦理范畴，泛指有符合礼义的品德和行为。在尚贤思潮下，即使是平民，也能称之为有德之人，而且他们大多都能凭此而获得入仕的机会。在这里，德利出现了某种分离，但总体来说，有德之人大多还是能享有爵位，也就是说，道德与利益并不是截然二分的，仍然在存在某种一致性。孔子自认“天生德与予”，一生都在追求仕途，谋划能得君行道。但是他却没能实现有德必有位的理想抱负，这就迫使他回答：一个人学道、修德究竟是为了义，还是为了利？这实质上就是要解决知识分子如何安身立命的问题。从伦理学角度上来说，孔子也就是在追问何为至善，而颜回的答复则正好符合他的理想追求，“道”具有了对爵位，对利益的绝对优先性，道德不再是追求各种利益如爵位、福利的手段，它自身就有内在价值，并且具有终极性的价值内涵。道义从现实政治中分离出来，它自身即善，被赋予了至善的地位。君子人格终于在理想世界里获得了坚守与挺立！这一问题的解决表明孔子及其弟子完成了从原始儒者向儒家的角色转换，也标志着孔子道义论伦理思想的成熟，在中国伦理思想史上无疑占据重要的地位。[4]孔子有很多言论强调道义的终极性价值，如强调道义对爵位的优越性：不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）；强调道义对利益的优越性：子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）；强调道义的终极性价值：孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“君子之于天下也，无适也，无莫也， 义之与比”（《论语·里仁》），“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子食无求饱，居无求安，……，就有道而正焉”（《论语·学而》）；还有为后儒乃至整个中国知识分子所推崇的“孔颜乐处”、“与点之意”、“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

四、当代价值

孔子是一位伟大的思想家，他的道义论一方面思想继承了西周道德观及春秋初期的义利思想，强调见利思义，肯定不越礼来获取利益的正当性；另一方面，他基于对时代背景的沉思，突破了士大夫们的义利思想，回答了何为至善的问题，最终开创了中国伦理思想史上第一个道义论思想体系。孔子的道义论思想，尤其是他塑造的“义以为质”（《论语·卫灵公》）的君子人格对后世知识分子产生了深刻的影响。不少仁人志士在个体上追求孔颜乐处，表现为出淤泥而不染的精神气质；在涉及国家、民族利益抉择时则会杀身成仁，表现出坚贞不屈的民族气节。

（一）义利双修

人作为一种感性的存在，既有物质的欲求，也需要精神的满足。人既要不断地追求物质利益来获得物质生活的满足，也要不断地追求更有意义的生活来满足其精神需求。就物质欲求而言，就是孔子所指的“利”，而精神需要则是孔子所指的“义”。孔子更看重精神价值，注重道德修养。如孔子称赞其得意弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）深处陋巷，粗茶淡饭，颜回依然能乐于道德的追求之中。但孔子并不否认物质利益对于个人生存的基础地位。如孔子就说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）只要是合符道义的物质利益，即便是去做一个赶马的车夫，他也愿意。但是要是没有这样的机会，就专注于自己喜欢的东西——精神追求，进行道德修养。当代社会，社会经济迅猛发展，物质生活丰富多彩，人的个性欲求既得到了史无前例的满足，又受到了极大的诱惑与挑战。如果人的道德意志薄弱，就极其容易地陷入物欲的漩涡，现实社会出现的官员贪腐、流俗文化泛滥等社会现象就是人们放纵物欲、道德沦丧的反映。孔子的义利观告诉我们既要积极追求物质享受，又要注重道德修养，获得精神上的愉悦。只有这样，义利双修，才能真正拥有幸福的人生。

（二）公私兼顾

人具有双重属性，包括自然属性与社会属性。从自然属性来看，人要生存与发展，就需要获得并满足一定的感性欲求。随着社会经济的发展与进步，这种感性欲求会越来越丰富，越来越强烈；从社会属性来看，人要与他人共存，就需要对自己的感性欲求进行自我调节与克制，这种调节与克制就体现为人的道德，人类的社会生活需要道德理性来维持。个人利益是社会道德的基础，社会伦理是对利益的保证。个人利益就是孔子所谓的“利”，而社会伦理则是孔子所谓的“义”。就社会层面而言，孔子的义利观就体现为公私观。在公私观上，孔子强调社会的整体利益，他们孜孜以求的就是以济世博民为己任的君子人格。在个人利益和社会、国家利益发生矛盾时，君子应当先求公义，再谋求私利，甚至舍弃个人私利，国家、民族、社会的整体利益高于个人利益。在现代民主社会中，义利观应该体现为公私兼顾。就个人而言，公民的个人合法利益虽然是私利，但只要符合道义的要求，那也必要能获得道义的支持与法律的保护。就社会而言，社会公共利益是保障和拓展个人私利的条件与平台，公民在谋求个人私利时，不仅需要尊重他人的合法利益，更要自觉维护社会公共利益。

（三）道义至上

孔子义利观强调精神对于物质、公对于私的优越性，注重道德修养，维护整体利益，成为中国传统伦理思想中道义论的代表。这种道义至上的义利观反映在民族意识上，积淀成一种崇高的民族气节。这种气节体现在历史上无数仁人志士的崇高品德之上。他们为了维护民族利益与团结，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“国家兴亡，匹夫有责”……这些思想和言行闪烁着爱国主义光华，也都可以溯源于孔子的道义至上的价值追求，已经成为我国优秀的民族传统。

[1]张岂之.中国思想史[M].西北大学出版社,1993.354.

[2]陈来.古代宗教与伦理[M].三联出版社,1996.291-292.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史(增订本)[M].华东师范大学出版社,2003.32.

[4]王洁.论先秦儒家道德的优先性及其功利内容[J].江苏社会科学,2007,(1).