乐爱国

（厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005）

关于《中庸》“诚者，天之道也”的注释，当今不少学者采用朱熹《中庸章句》的观点。事实上，《中庸章句》的注释与汉唐儒家的注释有着很大的差异。将它与作为汉唐儒家诠释《中庸》的代表作——汉郑玄注、唐孔颖达疏的《礼记正义·中庸》作一比较，分析二者对于“诚者，天之道也”的不同注释，对于研究《中庸章句》，无疑是有意义的。

一、朱熹《中庸章句》的诠释

《中庸》讲“天命之谓性”，朱熹《中庸章句》注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”认为天化生万物，将天所固有的“理”也赋予了人和物，这就有人物之“性”，这就是所谓“性即理”。可见，在《中庸章句》那里，“理”既为天所固有，同时也是人的先天本性。

正是以这一说法为前提，《中庸章句》注“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”曰：

诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。

在这里，《中庸章句》以“真实无妄”释“诚”，并且认为，“诚”是“天理之本然”，为天所固有；同时，“诚”又是圣人之德；而未至于圣者，则可以通过“择善而固执”达到“诚身”。

需要指出的是，《中庸章句》不仅以“真实无妄”释“诚”，而且还以天道与人道的统一对“诚”作了进一步说明，以为“诚”既是天之道，也是圣人之德。在稍后于《中庸章句》的《中庸或问》中，朱熹指出：

盖以自然之理言之，则天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名，若所谓不勉而中、不思而得者是也。至于随事而言，则一念之实亦诚也，一行之实亦诚也，是其大小虽有不同，然其义之所归，则未始不在于实也。

在这里，“诚”所表达的“真实无妄”，是就天地之间的“天理”而言，而且，“天理”既是天道，又是圣人之心，融合人道。《朱子语类》还载朱熹对于“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的解释，指出：“诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。若其余，则须是‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’。如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。”由此可见，朱熹以“真实无妄”释“诚”，旨在从天道与人道统一的层面来界定“诚”。

为此，朱熹还对“诚”与“信”作了区别，指出：“诚是自然底实，信是人做底实。故曰：‘诚者，天之道。’这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”以为“诚”是就天道而言，“信”是就人道而言。

可见，在朱熹《中庸章句》那里，“诚”被诠释为“真实无妄”；“诚者，天之道也”被诠释为“诚”是天所固有的“理”之本然；同时，“诚”又是天赋予人的先天本性，是圣人之德，是人所应当做到的。

二、《礼记正义·中庸》的诠释

与朱熹《中庸章句》把“诚”看作天之道、强调“诚”为天所固有不同，汉郑玄注、唐孔颖达疏的《礼记正义·中庸》则把“诚者，天之道也”诠释为“诚”是人的天性，并不包含“诚”是天之道、为天所固有的意味。

对于《中庸》讲“天命之谓性”，《礼记正义·中庸》注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’”“‘天命之谓性’者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’。……人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云‘谓之性’。”认为人具有先天的本性，为天所赋予，又称“天性”，包括仁、义、礼、知、信。需要指出的是，在《礼记正义·中庸》看来，天赋予人以仁、义、礼、知、信的“天性”，是由于天有木、金、火、水、土，“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”，所以，天所赋予人的仁、义、礼、知、信的“天性”是由木、金、火、水、土转化而来，并不意味着天也有仁、义、礼、知、信。可见，人的“天性”虽为天所赋予，但并不等于这样的“天性”等同于天的本性，为天所固有。

正是以这一说法为前提，《礼记正义·中庸》注“诚者，天之道也”曰：“‘诚者’，天性也。”把“诚”看作天所赋予人的先天本性，同时又认为，只有圣人能够至诚，而其他人则要通过“学”以及“择善而固执”，而达到“诚”。

与朱熹《中庸章句》相比较，《礼记正义·中庸》注“诚者，天之道也”有三点不同：

第一，与《中庸章句》以“真实无妄”释“诚”不同，《礼记正义·中庸》注“诚者，天之道也”时，并没有对什么是“诚”做出界定。但是，就《礼记正义·中庸》全篇来看，该篇大都以“诚信”释“诚”。比如，疏《中庸》“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道；不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道；不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道；反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道；不明乎善，不诚乎身矣”曰：“此明为臣为人，皆须诚信于身，然后可得之事。”疏《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性”曰：“天性至诚，圣人之道也。‘唯天下至诚’者，谓一天下之内，至极诚信为圣人也。‘为能尽其性’者，以其至极诚信，与天地合，故能‘尽其性’。”由此或可以推断，《礼记正义·中庸》注“诚者，天之道也”为“‘诚者’，天性也”，意即：“诚信”是天所赋予人的先天本性。

第二，与《中庸章句》认为“诚”是“天理之本然”、为天所固有不同，《礼记正义·中庸》把“诚”看作天所赋予人的先天本性，但并没有认为“诚”为天所固有。如前所述，《礼记正义·中庸》认为，仁、义、礼、知、信是天赋予人的“天性”，但不意味着天也有仁、义、礼、知、信；同样，“诚”虽是天赋予人的“天性”，但并不意味着天也有“诚”。对于《中庸》所言“天地之道，可一言而尽也”，《中庸章句》曰：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。”明确提出“诚”是天地之道，强调“诚”为天地所固有；与此不同，《礼记正义·中庸》却注曰：“圣人之德能同于天地之道，欲寻求所由，可一句之言而能尽其事理，正由于至诚，是‘一言而尽’也。”认为圣人的至诚之德是天地所赋予。这里并没有包含“诚”是天地之道的意味。

第三，《礼记正义·中庸》虽然没有认为“诚”为天所固有，但认为，人所具有的“诚”的本性为天所赋予，是天地之间的木、金、火、水、土转化而成的。而《中庸章句》则不同，认为天以阴阳五行化生万物，气以成形，理以成性，将天所固有的“理”赋予了人的本性。《朱子语类》还载朱熹所言：“‘天命之谓性’，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”所以，“诚”是“天理之本然”。

可见，对于《中庸》“诚者，天之道也”，《礼记正义·中庸》只是讲“诚”是天所赋予的人的先天本性，讲的是人；而《中庸章句》则讲“诚”是天所固有的“理”之本然，讲的是天，并且在这一基础上讲“诚”是天赋予人的先天本性。

三、《中庸章句》诠释的天道观

《中庸》讲“诚者，天之道也”，朱熹《中庸章句》诠释为“诚”是天所固有的“理”之本然，《礼记正义·中庸》则诠释为“诚”是天所赋予的人的先天本性；从客观上讲，我们很难判明哪一种诠释更接近《中庸》的原意。然而，朱熹《中庸章句》的诠释包含了深刻的思想内涵。

事实上，朱熹《中庸章句》与《礼记正义·中庸》一样，都认为“诚”是天所赋予人的先天本性；所不同的是，《中庸章句》认为，天有理、气之分，“诚”是“天理之本然”、为天所固有；而作为人的先天本性，“诚”是天之理所赋予。正因为如此，《中庸章句》在注释《中庸》的过程中，还对天道之“诚”作了论述。

如前所述，朱熹注《中庸》“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”曰：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不二，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。”认为天道之“诚”在于“不二”；而且由于“诚”，天能够生生不息，化生万物。朱熹还注《中庸》“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”曰：“天地之道，诚一不二，故能各极所盛，而有……生物之功。”认为天地之道正因为诚一不二，所以能够“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”，因而能够化生万物。对于《中庸》所言“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉”，朱熹还认为：“此四条，皆以发明由其不二不息以致盛大而能生物之意。”可见，在朱熹那里，天道之“诚”就在于“不二”。

所谓“不二”，就是纯而不杂。朱熹《中庸或问》在把“诚”界定为“真实无妄”的同时，指出；

一则纯，二则杂,纯则诚，杂则妄。此常物之大情也。夫天之所以为天也，冲漠无朕，而万物兼该，无所不具，然其为体则一而已矣，未始有物以杂之也。是以无声无臭，无思无为，而一元之气，春秋夏冬，昼夜昏明，百千万年，未尝有一息之缪；天下之物，洪纤巨细，飞潜动植，亦莫不各得其性命之正以生，而未尝有一毫之差，此天理之所以为实而不妄者也。

在朱熹看来，天道的纯而不杂，就是“诚”，天道诚而不息，故能化生万物，并赋予万物以性命，即《中庸章句》所谓“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，……于是人物之生，因各得其所赋之理”。

需要指出的是，朱熹《中庸章句》在阐述天道时，往往将天道之“诚”与圣人之德统一起来。如前所述，《中庸章句》讲“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”，而且，《中庸章句》还注《中庸》“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”曰：“此言圣人与天地同用。”注《中庸》“博厚配地，高明配天，悠久无疆”曰：“此言圣人与天地同体。”

朱熹《中庸章句》阐述和论证天道之“诚”与圣人之德的相统一，使得对于天道的论述不可避免地带有人道的意味。但是，从“天人合一”的角度阐发天道观，是儒家天道观的重要特点，《中庸章句》关于天道之“诚”的天道观，正是体现了这样的特点。与此同时，《中庸章句》的天道观的阐述，显然受到了《中庸》文本的局限，而着重于天道的诚一不二、纯而不杂、生生不息、化生万物以及博厚、高明、悠久，但是，这里的阐述毕竟是对于天道的一个重要方面的的研究，因而是朱熹天道观的重要组成部分。

四、《中庸章句》诠释的伦理观

更为重要的是，朱熹《中庸章句》提出“天理”概念，并认为“诚”是“天理之本然”，旨在突出“诚”在儒家伦理中的核心地位。在《礼记正义·中庸》那里，天地之间的木、金、火、水、土转化成作为人的本性的仁、义、礼、知、信，而《中庸章句》则认为，天理是木、金、火、水、土之根本，因而天理所赋予人的“诚”是仁、义、礼、知、信之根本。在注《中庸》“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也”时，朱熹《中庸章句》曰：

达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，《孟子》所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”是也。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。

在朱熹看来，行“五达道”，必须有“三达德”，“无是三德，则无以行之”；而就“三达德”而言，“所以行之者一也”，这里的“一”，即“诚”；因此，行“三达德”，必须以“诚”，如果不诚，则“德非其德”。显然，在朱熹看来，要行“五达道”、“三达德”，必须先有“诚”。

此外，朱熹注《中庸》“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……凡为天下国家有九经，所以行之者一也”曰：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”认为治理国家行“九经”之法，也必须先有“诚”；如果不“诚”，则“九者皆为虚文”；只有“诚”，才能切实地行“九经”之法。朱熹还注《中庸》“凡事豫则立，不豫则废”曰：“凡事，指达道达德九经之属。豫，素定也。……言凡事皆欲先立乎诚。”《朱子语类》还载朱熹解释说：“上文言‘天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一’。遂言‘凡事豫则立’，则此‘凡事’正指‘达道、达德、九经’可知。‘素定’，是指先立乎诚可知。”认为行“五达道”、“三达德”，必须“先立乎诚”。所以，在朱熹看来，“诚”要比“五达道”、“三达德”更为根本。

与朱熹《中庸章句》不同，《礼记正义·中庸》不仅从人道的层面把“诚”释为“诚信”，而且还疏《中庸》“所以行之者一也”曰：“言百王以来，行此五道三德，其义一也，古今不变也。”因此，在《礼记正义·中庸》那里，行“五达道”、“三达德”与“诚”并没有层次上的差别，更不可能有《中庸章句》把“诚”看作比“五达道”、“三达德”更为根本的思想。

朱熹通过把《中庸》“天下之达道五，所以行之者三。……三者，天下之达德也。所以行之者一也”中的“一”注释为“诚”，而认为所以行“五达道”者在于“三达德”，而所以行“三达德”者在于“诚”，从而把“诚”看作比“五达道”、“三达德”更为根本，为“三达德”、“五达道”找寻到形上学的根据。由此亦可见得，在朱熹《中庸章句》那里，《中庸》的“五达道”讲“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，是就“礼”而言；“三达德”讲“知、仁、勇”，是就“德”而言；“诚”讲“真实无妄”，是就“性”，即“理”而言。

注释：