于洪波

摘要：“君子”与“小人”是孔子在春秋晚期提出的一对评判道德善恶的人格原型。尽管这一原型被历代儒学家们赋予了不同的时代含义，但是孔子所赋予它的基本内涵，诸如“性相近”的人性设定、“以义为上”的义利观、“外礼内仁”的道德自觉性、“士志于道”的终极价值诉求等特征，却始终贯穿如一。若从现代道德权利与义务统一的视角予以审视，原始儒家关于“君子－小人”的传统人格内涵，在经过合理扬弃的基础上或许会转换为养成现代“中民”和“公民”德性的有利资源。

关键词：儒学；君子；小人；中民；公民；道德人格

中图分类号：B222.2；B848文献标识码：A文章编号：1672-4283(2011)03-0164-08

春秋战国时期，是中国的第一批知识分子——“士阶层”登上历史舞台的关键期。作为士阶层杰出代表的儒家创始人孔子，痛心于当时“礼坏乐崩”的大变局，创造性地将西周时期“贵族－君子”和“庶民－小人”这两个世袭的“位格”阶层，转变为道德“人格”是非善恶的评价准则。尽管这一道德人格原型被历代的儒学家们赋予了不同的时代涵义，但是其初创时期所奠定的基本特征却始终贯彻如一。时至今日，原始儒学中“君子－小人”的善恶对举，仍然对当下某些重大的伦理和道德教育命题产生着潜在的影响，诸如，道德权利与义务、美德伦理与底线规约、应该与正当、无私利他与己他两利，等等。本文考察和论述的理路主要有三点：其一，由于“君子－小人”在不同的历史时期具有庞杂丰富的时代内涵，本文仅就春秋晚期以孔子为代表的原始儒学为界限；其二，鉴于春秋战国是中国首批“士阶层”产生的关键期以及孔子常以“君子儒”和“小人儒”对照“士人”的知识观和道德观，本文所提及的“士”与“君子”有通约的含义，只是后者较之前者具有更高的德性含义；其三，本文在考察孔子将“君子－小人”由原来代表身份等级的“位格”转变为道德善恶的“人格”之后，继而借用西方学者“哲学突破”的理论深入探究“君子－小人”的原型内涵，进而以通篇《论语》为依据提炼出“君子－小人”的基本特征，最后探究其对现当代“中民”(指“普通人”和“常人”)或者“公民”德性养成的转换价值和意蕴。

一、“君子－小人”由世袭“位格”向道德“人格”的转变

“君子”和“小人”是儒家文化中一对判断人格是非善恶的伦理准则。但是在春秋以前，“君子”和“小人”分别代表“贵族”统治者和“庶民”被统治者，与道德善恶的伦理判断并无直接联系。西周时期，“上下有礼”和“长幼尊卑”是当时社会的主要特征。所谓的“君子”与“小人”，正是以“周礼”为原则，根据森严的“封土建邑”等级制度而划分出的两个世袭阶层。《诗经》《左传》和《国语》等春秋中期以前的古代文献中所描述的“君子所履，小人所视”、“君子尚能，小人农力”、“君子务治而小人务力”等，表达的正是“君子”和“小人”这两大世袭阶层身份“位格”的现实状况。

首先赋予“君子”和“小人”以道德善恶“人格”含义的是儒家的创始人孔子。春秋时期，氏族－诸侯国家之间战争频发，导致大量的世袭贵族因为战乱和贫困而“降为皂隶”；部分贵族则趁机抛弃西周的封建礼仪，以土地私有和商业经营为基础发展成为新兴的富贵阶层并进而觊觎夺权争霸。同时，随着对庶人工商限制的解禁，大量的“庶民”亦升迁为“士”阶层。此时的“士”，成为上承贵族下接农、工、商三个阶层的一个特殊群体，成为“士农工商”中的“四民之首”。其时，整个社会处于急剧的动荡变革之中。生于春秋晚期“封土建邑”体制崩溃过程中的孔子，痛心于当时“礼坏乐崩”的大变局，试图通过教育和游说来实现“克己复礼”的伦理－政治理想。所谓“礼坏乐崩”中的“礼乐”，是指相传的“周公制礼作乐”中的“礼乐”；所谓的“礼坏”，是指一种以“周礼”作为社会等级制度的解体。西周时期的“礼坏”抑或说制度解体，为春秋战国时期新的制度变迁和学术上的“百家争鸣”提供了前提条件。在“百家争鸣”的春秋战国时期，正是以孔子为代表的原始儒家及其学说，完成了“君子－小人”由原来代表政治身份的封建“位格”等级制度，向道德善恶“人格”准则体系的转变。这一具有“基因突破”特征的转变，使得此后两千余年的中国政治、文化和教育等具备了“泛道德主义”的基本性格。

国内外通达的史学家大都公认，孔子“君子－小人”学说的主要目的是“克己复礼”；抑或说，通过克服或战胜自己的私欲从而恢复西周时期“尊卑长幼”的封建等级制度。在孔子看来，西周时期实施的天子－诸侯－卿大夫－士的层层分封制度，符合理想的血缘－宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、嫡庶有别的等级序列。这种由温情脉脉的天然血缘亲情而导出的人性本善假设，推演到伦理－政治上就成为“人各亲其亲，长其长，则天下平”的社会“差序格局”。可以设想，在“礼坏乐崩”的大背景下，孔子幻想通过苦行僧式的“克己”而恢复到西周时期“尊卑有序”的“黄金时代”，这对于正试图以“耕战为本”实现吞并霸业的各国诸侯和新兴阶级而言，并无现实的吸引力和制约力。同样，对于当时名声鹊起的三大家——墨家、道家和法家的主张而言，也无理论上的辩驳力。根于“小农为本”的墨家，已经通过构建具有“人格”意志的“天志”，力倡“兼爱”、“非攻”、“节葬”和“非乐”等，反对儒家倡导礼乐的繁文缛节。道家更以“道法自然”来对抗和超越人为的礼乐传统：“夫礼者忠信之薄而乱之首。”法家也提出“以法治国”以对抗儒家的仁义礼乐。作为儒家的创始人，孔子的伟大之处就在于他法古而不泥于古，通过赋予“周礼”以“仁”的合理内核，从而使“复礼”的观念和行为具备了人性和道义上的合理性和超越性。为了克服“礼坏乐崩”之后徒有其名的“礼乐”，孔子一再强调“仁”才是“礼乐”的核心价值：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉!”。于孔子而言，“礼”是因循法古，“仁”则是超越创新。在“礼坏乐崩”的春秋大变局中，从夺权争霸的诸侯枭雄到“百家争鸣”的诸子，都试图对原有的“周礼”赋予各自立场和利益的重新说明和解释。孔子通过赋予外在的具有法规约束力的“周礼”，以内在的具有自省意蕴的“仁”(“爱人”)的价值，其用意既在于反对诸侯枭雄们以“周礼”之名行霸业之实的残酷吞并，又在于对抗当时墨、道、法等诸子们对儒家“礼教”的怀疑与反驳。正如著名学者李泽厚所言：“孔子用‘仁解‘礼，本来是为了‘复礼，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所挖掘所强调的‘仁——人性的心理原则，反而成了更本质的东西，外在的血缘(‘礼)服从于内心(‘仁)。”经过这一创造性的开拓与转换，孔子实际上超越了外在的“礼乐”实体，将“仁”抑或说“爱人”的价值置于应然的人性之中，并为“君子－小人”之间道德如否的伦理判断

设定了终极的价值依托。

由是观之，在“礼坏乐崩”的春秋晚期，孔子关于“君子－小人”的学说，创造性地完成了两大“托古创新”式的转换与超越。其一，通过将“君子－小人”由原来“封土建邑”而形成的代表政治身份的“位格”等级制度，转变为评判道德善恶的“人格”伦理准则，从而打破了以世袭等级制度评判“上下尊卑”的传统格局，开启了相对平等的道德善恶评价风尚。其二，通过赋予传统的“礼”以“仁”的合理内核，超越了当时由于“礼坏乐崩”而走向形式化的“礼仪”流弊，使“形下”的“礼”之“器”，具备了“形上”的“仁”之“道”，使“君子－小人”的立论获得了具体而又普遍的“体用”特征。笔者认为，这是原始儒学有关“君子－小人”的伦理价值能够在此后的历史长河中保持昌盛不衰的根本原因所在。

二、从“哲学的突破”看“君子－小人”

孔子关于“君子－小人”的立论在春秋晚期的转变和超越，与西方学者关于“哲学突破”的历史解释观念有诸多符合之处。“哲学的突破”(philosophicbreakthrough)的解释理论是由美国社会学家塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)在前人研究成果的基础上提出的。概其要者，“哲学的突破”主要有以下诸观点：其一，在公元前一千年内，古代的希腊、印度、以色列和中国这四大文明不约而同地经历了一次“哲学的突破”。其时，各大文明的先哲们(例如，古希腊“三哲”、以色列的“先知”、印度的释迦牟尼、中国的孔老墨韩等)的宇宙观、社会观和人生观等发生了一次理性的和超越性的认识。由于这种“突破”性的认识达到了空前的高度，所以它为各大文明的发展奠定了影响深远的原型根基。其二，“哲学的突破”期是古代知识阶层兴起的关键期，此后的“文化系统”从“社会系统”中分化出来并呈现出某种相对的独立性。另外，帕森斯还认为，“哲学的突破”导致了学术上的“百花争鸣”，进而产生“正统”与“异端”的分殊；相对于其他各大文明而言，中华文明“哲学的突破”是最为温和的。

帕森斯对中国“哲学的突破”没有给予深层次的史实和理论分析，但是他提出的这一分析框架对于本文深化对原始儒家“君子－小人”内涵的理解，具有方法论上的借鉴意义。

中国在春秋战国时期(前770－前221)经历的“哲学的突破”，符合帕森斯所提出的“公元前－千年内”的历史时限。但是，中国在春秋战国时期“哲学的突破”具有其独特的地缘文化特征。它的发展脉络是：由“三代”(夏商周)的“学在官府”，到西周晚期开始“礼坏乐崩”，再到春秋战国时期的“百家争鸣”。从表面看来，中国“哲学的突破”期是由春秋战国时期的“百家争鸣”所引发的。但是从根源上看，正是“三代”时期由“学在官府”的文化垄断，孕育了专门以“诗书礼乐”为业的“土”。当西周末期“礼坏乐崩”时，正是这批作为知识分子的“士”，通过开展学术上的“百家争鸣”而成为“哲学突破”的主体。其时，占主流的四大家——墨、儒、道、法，分别提出了各自的治国方略和理想的道德人格以应对“礼坏乐崩”的社会失序局面。诸如，墨家的“兼爱非攻”、道家的“无为而治”、法家的“以法治国”、儒家的“克己复礼”等。仅就“君子－小人”的立论而言，儒家在该时期“哲学的突破”主要体现在两个方面：一是完成了“君子－小人”从原来代表政治身份的“位格”等级制度向道德善恶“人格”伦理体系的转变；二是通过赋予“礼乐”以“仁义”的合理内核从而超越了当时徒有其表的繁文缛节。正是这两方面的“突破”，奠定了此后儒家关于道德人格的原型内涵。

帕森斯认为，“哲学的突破”期是古代知识阶层兴起并逐渐取得相对独立性的关键期。这一论断基本符合我国的情况，即春秋战国时期“士”阶层的逐渐兴起。关于“士”阶层的起源问题，我国清朝学者顾炎武认为：“三代之时”，“民之秀者”才有可能“升之为士”，但“千百之中不得一焉”，方不足以形成一个独立的“士阶层”。史学界大都认为，“士”作为一个阶层，兴起于春秋战国时期。士阶层的兴起，是由政治、经济和文化等一系列的社会因素相互作用而共同促成的。就政治、经济而言，周初对皇亲国戚以及功臣实施的“封土建邑”世袭制度，到春秋晚期随着贵族人数的剧增和可供分封土地资源的稀缺，导致诸多所谓“无邑”之公子和公孙。分封制度的崩溃，导致以论功行赏为主要特征的“谷禄制度”的兴起。“谷禄制度之兴，实为春秋战国间政治、经济制度上的一大变迁。”谷禄制度的盛行，为以“劳心”为业的“士”阶层提供了基本的物质保障。作为当时“士”阶层典型代表的孔子，他之所以可以说“学也，禄在其中矣”、“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”，以及后来孟子所言“无恒产而有恒心者，唯士为能”等等，其主要原因即在于当时的“士－君子”们业已解除了后“谷”之忧的状况。就文化侧面来看，“春秋、战国的‘礼坏乐崩是‘百家争鸣的前奏”。当时，“学在官府”的败落衰微，导致所谓的“文化下移”。孔子首开“有教无类”的民间私学传统，开拓了“文化下移”的社会风尚。作为一个阶层的崛起，享受着“谷禄制度”的“士－君子”们，突破了先前家族和身份的界限，根据德行和才能形成了一个相对独立的知识分子群体。正如有学者指出：“这些士，不少人在文化上通晓古今学术知识，逐渐形成了一个靠知识为生，从事脑力劳动的新的士人阶层。‘士的这一质的变化，深化了脑力劳动与体力劳动的分裂，发展了‘劳心、‘劳力的社会分工关系。”此后，原来显示“贵族－劳心者”与“庶民－劳力者”之别的社会等级制度开始“裂变”(breakthrough)；亦即，被有知识和有道德的“士－君子”与无知低德的“小人－庶民”所取代，一个“世袭社会”将被“知识社会”所替代。抑或说，原来由“三代”时期“封土建邑”所建立起来的“‘血而忧则仕”的世袭封建等级体制，将被孔子所倡导的“学而优则仕”的知识和道德评价体制所取代。此后，“学而优”的“士”成了入“仕”的前提条件。问题是：“学‘何而优则仕”?孔子的答案是：“士志于道”、“君子谋道”，君子必须“以道自任”。于此，孔子所强调的是“士－君子”的学问和人生必须以超越性的终极价值诉求——“道”为依据。这种代表终极价值的“道”，要求“士－君子”们必须超越个体的利害得失，追求对整个社会的深切关怀。反之，不能担当此重任而苟且于一己之利的，就是“喻于利”的“小人”。

如此鲜明对照的道德是非判断，给刚刚登上历史舞台的中国“士－君子”阶层烙上了“明道救世”、“从道不从势”、“体用不二”等性格特征，这与以古希腊“三哲”(苏格拉底、柏拉图、亚里士多德)所代表的知识分子纯粹“为知识而知识”的价值诉求，具备了不同的旨趣。可以说，在“哲学的突破”时代里，中西方传统知识分子对于“明道”的不懈追求是一致的，二者的分殊在于是否要落实到“救世”上。

对于“为知识而知识”的古希腊“知识贵族”而言，中国“士－君子”们在面临“礼坏乐崩”的大变局中，所秉持的“明道救世”的人伦日用特征，不免掺杂着对纯粹的“知识理性”打折扣的功利色彩。而对于将“明道”与“救世”合而为一的中国“士－君子”们而言，古希腊贤哲们摈弃“形下之器”的人伦之用，而偏执于“形上之道”所谓“真知”的探索，是对“知”与“行”的割裂，甚至于是“小人儒”良知的泯灭。孜孜以求于“传道授业解惑”，甚至于“宁鸣而死，不默而生”，似乎是以孔子为代表的儒家“士－君子”们的良知和天职所在。

综上所述，通过“哲学的突破”而崛起的中国古代首批知识分子——“士－君子”阶层，其超越于当时“社会系统”的“相对独立性”及其以“明道救世”的“实用理性”而在此后取得“正统”地位，大凡其渊源皆系于此。这也是“哲学的突破”对本文深化理解“君子－小人”理论的生成背景，以及在此基础上为下文提炼其内涵特征的方法论意义所在。

三、“君子－小人”的内涵特征分析

鉴于我国学术界业已对孔子关于“君子－小人”的内涵进行了较为全面的对比论述，下文拟仅对二者的基本特征予以提炼。

其一，“君子－小人”的立论是以“差序格局”为基础的“性相近”的人性假设。所谓的“差序格局”，即认为人与人之间无论是血缘家庭关系还是社会政治关系，都必须有亲疏贵贱的伦次等差，否则社会就会陷于混乱无序的状态。春秋晚期，面临“礼坏乐崩”的残局，孔子试图通过“克己复礼”来恢复西周时期天子－诸侯－卿大夫－士－君子－“小人”(农工商)的“差序格局”。孔子清醒地认识到，这种“金字塔”型的世袭等级格局已经为各个阶层先天地预设了宿命式人生安置。于是，他一方面汲汲以求于恢复“礼好乐修”的等差格局，另一方面又借喻于“君子－小人”的对举提出“性相近，习相远”的人性假设，试图通过肯定先天人性的相通性来鞭策人们从善的愿望。例如，当樊迟请问与农稼有关的问题时，孔子说：“小人哉，樊迟也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民极负其子而至矣，焉用稼”。在孔子看来，按职业分工本属于“士阶层”的樊迟，应以“坐而论道”为本分，而不应过问属于“小人”的农耕之事。那么“小人”是否可以“学道”呢?孔子的答案是：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。换言之，“君子”与“小人”学道的归宿存在着根本的差异：“君子”之学道在于爱民和牧民，而“小人”之学道则在于安分守己地服从差使。可见，从政治经济地位来看，孔子关于“君子－小人”的立论是以先天的“差序格局”为基础的。但是从伦理道德侧面看，孔子更为珍视的却是“性相近，习相远”的平等人性观。以此为基础，他通过提出“有教无类”的教育观念和“我欲仁，斯仁至矣”的内省途径，使得“小人”德性的提升成为可能。可见，这是孔子关于“君子－小人”的立论试图通过法古而获得权威性之上的突破和超越。

其二，主张在“君子”之“义”与“小人”之“利”对立统一的基础上高扬“以义为上”的义利观。学术界常以孔子所说“君子喻于义，小人喻于利”而将他归于“重义轻利”的“道义中心主义”论者。汉儒将孔子的“义利之辨”解释为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。宋儒甚至将孔子的“义利之辨”等同于“人禽之分”，进而提出“存天理，灭人欲”的极端学说。但是，若以《论语》的通篇论述来看，孔子的“义利之辨”是对立统一的。“食色，性也”，表达的正是孔子对“民以食为天”的清醒认识。在《子路》篇中，孔子针对庶民由利到义的养成，提出了先“富之”再“教之”的教化路径。他一再强调，“因民之所利而利之”、“养民也惠”、“富与贵是人之所欲也”、“贫与贱是人之所恶也”等关乎民生民利的主张。但是，孔子的“义利之辨”是有封建等级和道德人格层次的。他通过借讽于“小人喻于利”，真正高扬的却是“君子喻于义”的超越价值。他不厌其烦地强调“见利思义”、“见得思义”、“君子以义为上”、“君子义以为质”、“君子不器”、“食无求饱，居无求安”、“上好义，则民莫敢不服”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，表达的正是君子关于“义”与“利”的取舍标准和淡泊于名利的君子风范。抑或说，对于“志于道”的君子－劳心者而言，应当“喻于义”和“以义为上”；而对于“怀惠”的小人－劳力者而言，应当“喻于利”和“因民之所利而利之”。如是以来，“君子”的“先义后利”与“小人”的“先利后义”；“君子”的示先垂范与“小人”的后进效仿等，就被安置在适当的“差序格局”之中。

其三，通过外在之“礼”的约束与内在之“仁”的反省，观照“君子－小人”道德人格的升华。孔子所极力维护的“礼”或说“周礼”，是周初确立并实施的一整套制度和礼节。在孔子看来，这套由血缘一家庭－宗法－诸侯－天下衍生而来的“尊卑长幼”制度，符合温情脉脉的慈爱人性。他所感叹的“郁郁乎文哉，吾从周”，表达的正是他痛心于“礼坏乐崩”时决心“克己复礼”的信念。但是在战火纷起和群雄争霸的春秋战国时期，从诸侯霸主到百家诸子都试图以各自的利益和信念对“周礼”赋予新的解析，以获得“政统”的合法性抑或“道统”的权威性。孔子依托“周礼”而形成的“仁学”核心体系，正是基于当时局面的写照和超越。当以血缘为根基以等级为特征的“周礼”濒于“坏崩”时，孔子提出了以更能体现人性终极价值诉求的“仁”(“爱人”)来达到“复礼”的目的。尽管孔子的“仁”仍然以血缘的“孝悌”为基础，但是以当时频发的国家兼并和急剧的社会升迁背景来看，孔子的“仁”已经突破了原来“爱有差等”的血缘－氏族范畴，具备了由“亲亲”到“仁民”的普遍德性意蕴。这种“仁”的德性既有别于墨家以“交相利”为基础的“兼爱”和“节礼非葬”，又不同于道家所谓“失道而后德，失德而后仁”的“无为而治”，更与法家倡导赤裸裸的“严刑酷法”相去甚远。在孔子看来，只有外在“彬彬有礼”，内在“爱人”和“忧道”的“君子”，才能养成如此的“仁”德并担当起力挽狂澜的重任。如何实现“仁”?孔子认为，“为仁由己，而由人乎哉?”“我欲仁，斯仁至矣”，“克己复礼为仁”，“当仁不让于师”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。这表明：“‘仁既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又为个体行为。”从认识论上看，为了实现“君子”人格的日臻完善，孔子既倡导学习、实践和反省，又重视意志的克制与砥砺。如，“学而时习之，不亦乐乎”，“学而不思则罔，思而不学则殆”；“约之以礼”，“刚毅木讷近仁”，“君子无终日之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”等等。通过这样一番刻苦磨练的功夫，才能最终成为“克己复礼为仁”的“君子”。

其四，高扬君子“志于道”的超越精神，以观照和鞭策小人的“怀惠”之心。是否有“志于道”，是孔

子判断“君子－小人”的主要准则之一。春秋晚期，“学在官府”衰微之后，随之兴起的儒墨道法等诸家纷纷托古以论“道”，试图取得权威的“道统”地位。正在图谋霸业的各国君主们，也需要一套具有传统渊源的“道统”理论来证明其政治权威的合法性。这是激励诸子百家“托古论道”的主要原因。春秋之前，先民就有假天论道的传统。《周易》有载：“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《说卦传》亦有：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”的记载。可见，“道”是贯穿宇宙自然和社会人生的普世法则。孔子在承继《周易》天人合一精神的基础上，主要拓展了“道”的人文性和社会性侧面，即所谓的“人道”观。由此观之，孔子开启的由“天道”向“人道”的转变，与苏格拉底将古希腊哲学“从天上拉到人间”的转变，颇有异曲同工之妙。二者的分殊在于，当古希腊的先哲们从探究自然界的普遍法则转向对人间问题的追问时，他们不可避免地继承着原来自然科学那种研究的客观化倾向性；而当孔子从原有的“天人合一”之“道”转向“人道”的探究时，也就难免带有经世致用的政治－伦理色彩。在孔子看来，斤斤计较于“怀土”和“怀惠”的“小人”，对挽救“礼坏乐崩”的局面无济于事，惟有“志于道”的“君子”方能担当起“明道救世”的重任。这是因为他理想中的君子具有“谋道不谋食”和“忧道不忧贫”的超越精神，乃至于“朝闻道，夕死可矣”的“以身殉道”精神。可以说，正是“君子”这种“铁肩担道义”的超越和牺牲精神，给中国首批“士－君子”阶层注入了“明道救世”的精英血脉和“从道不从势”的铮铮风骨。

上文将通篇《论语》置于春秋晚期的时代背景予以考察，提炼出“君子－小人”的四个基本特征，以期为下文与现代公民德性的比较分析提供史实依据。

四、由“君子－小人”向“中民－公民”的转变

一套道德准则评价体系之所以能够历时数千年而长盛不衰，其中必定蕴含诸多符合民族文化乃至人性的永恒价值。可以说，源远流长的“君子－小人”对举业已悄无声息地凝炼成为国人不自觉的日常道德判断观念。深人品来，或许正是这种不自觉抑或说潜意识的观念，乃民族文化较之以正统自居的政治－意识形态更具弥足珍贵的生命力和价值所在。

下文借用的“中民”概念，取自于汉代大儒董仲舒的“性三品说”。他受孔子“唯上智与下愚不移”观念的影响，把人划分为三类：“圣人”、“中民”和“斗筲”。他认为，“圣人”之性代表先验的至善，无需教育；“斗筲”之人是先验的至恶，不可教育；只有不善不恶的“中民”方可教化。关于“中民”，东汉的王符在《潜夫论·德化篇》中说：“上智与下愚之民少，而中庸之民多”。的确，若以“中民”的概念考察历史和现实，无论是“大公无私”的“君子”抑或是“损人利己”的“小人”只占极少数，而介于二者之间的“中民”却占绝大多数。鉴于目前我国与健全的公民社会标准尚存在很大差距，下文所用“中民”的概念特指占社会多数的“常人”和“普通人”，以表示其与现代民主和法制社会中“公民”概念的区别。那么，“中民”或“公民”的道德准则有哪些基本特征?传统的“君子”和“小人”评价观念对现代“中民”或“公民”德性的养成又有何扬弃价值?

首先，在人己观上，实现从“君子－小人”在“利他”与“利己”之间的对立，到“中民－公民”向“人己两利”观念的转变。“君子”的“无私利他”与“小人”的“自私利己”，与现代“中民－公民”正当的“人己两利”观念存在着认识论上的差别。尽管孔子在人性论上持“性相近，习相远”的不善不恶观点，但是自孟子提出“四端说”之后，“人性本善”的观念即成为儒家的主流。人性本善的假设必定推演出每个人都能够通过道德自律而达到“无私利他”境界的结论；甚至合理的自爱和利己都被认为无益于人格的自我完善。但是现代“人己两利”的人性观却认为，人类行为的目的既可能“合理利己”，也可能“无私利他”。就道德本性而言，“人己两利”的观念认为，道德的生成过程是他律的并且能够保障社会发展和增进每个人的利益。就文化渊源而言，儒家“人性本善”的假设和道德目的自律的设定，必然推演出“无私利他”式的美德至上结论；西方基督教“原罪论”的人性本恶观念及其通过赎罪而重返上帝怀抱式的道德他律设定，必然演绎出“人己两利”式的底线伦理规约。当二者统合于民主与法制的社会时，在“人己两利”底线伦理规约的基础上高扬“无私利他”的美德之善，应该成为现代“中民－公民”的应然价值取向。但是可以肯定的是，在专制体制下过度地宣扬美德，会使其要么沦为专制政权维护统治和既得利益的愚民工具，要么成为多数“中民－公民”可望而不可即的“空中楼阁”。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”，本来可以成为底线伦理观念的“道德金律”，但是在我国的现实中，“己所欲，施于人”甚至“人所欲，施于人”，却一再被作为至善的美德被大一统的意识形态所高扬，以至于“人己两利”这种介于既不违法又不失德的正当德性被尘封埋没。从现代民主与法制着眼，以正当性、互惠性、大众性和普遍性为主要特征的“人己两利”观念和行为，甚至于“小人”的某些“合理利己”行为，都应该成为现代伦理精神的合理诉求。

其次，在义利观上，实现从“君子－小人”在“义”与“利”之间的对立，到“中民－公民”向“义利兼顾”观念的转变。孔子时代的“义利之辨”实际上是指“利”是否符合“道义”，而“道义”是指介于外在规范之“礼”与内在德性之“仁”之间合理的道德观念和行为准则；换言之，符合“道义”者即为“君子”之“义”；违背“道义”者即为“小人”之“利”。但是在现代公民社会里，无论是法律意义上的权利与义务还是道德意义上的权利与义务，都来源于西方“天赋人权”、“人人平等”和“主权在民”等观念，其结果演变为现代西方社会“公民意识即权利意识”以及权利与义务关系中“权利本位”的风尚。中国传统社会属于“臣民社会”，其基本特征是单向度的国家权利与个人义务。自孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”这一鲜明的义利观以来，“以义生利”、“以义制利”、“见利思义”、“先义后利”和“以义为上”等“义务本位”的观念一直是历代儒家奉行的基本准则。无疑，现实中绝对的“权利本位”或“义务本位”都无益于社会和德性的健全发展。道德义务与权利关系中的常态应该是二者的基本对等与统一。换言之，公民在二者之间的取舍上既非“以义为上”，亦非“见利忘义”，而是“义利兼顾”的。诚然，与君子“以义为上”的崇高性相比，现代公民“义利兼顾”的互惠性的确不能称其为高尚完美，但它却是现代伦理精神的基本特征。当然，现代伦理精神并没有剥夺公民要做“以义为上”的“君子”的权利，反而以尊重道德自由选择权为基本特征的现代伦理精神恰恰给他们留出了足够的选择空间。于此而言，君子“以义为上”的崇高精神对超越现代消极

的“义利兼顾”观念以及当前“见利忘义”的社会流弊，都有着不可或缺的垂范示导意义。

再次，在合理扬弃“君子－小人”“外礼内仁”的德性陶冶的基础上，培养“中民－公民”的“公正意识”。孔子所谓的“复礼”，即西周时期“尊卑长幼”的“周礼”。孔子的伦理－政治学说由外在的“礼”开始，最终却归结为内在的“仁”，即学界通常所谓的“仁学”体系。孔子的“仁学观”大致有四种内涵，即“仁者爱人”的仁爱观、“里仁为美”的仁德观、“克己复礼”的仁道观和“天下归仁”的仁政观。这四种观念是按照这样的逻辑推演的：由“仁者爱人”的人性向善假设，到“里仁为美”的内在道德自觉，再到“克己复礼”的外在仁道治国，最终实现“天下归仁”的世界大同。在孔子的“仁学”观念中，“君子”的道德自律、无私奉公和人格完善等品质始终被视为首要的美德；而与社会公正与正义有关的道德他律和自我利益等却被视为有害于人格的自我完善。这与同时期古希腊先哲们将公正与正义作为首要美德予以探究的旨趣，存在着认识论渊源上的区别。“给人以应得”抑或“等利害交换”，乃公正的经典定义。亚里士多德将正义与友谊视为巩固城邦的两个首要美德；他认为，正义是具有均等、相等、平等、比例性质的那种回报或交换行为。现代著名基督教哲学家尼布尔认为：“社会将公正而不是无私作为它的最高的道德理想，它的目标是为所有人寻找机会的均等。”罗尔斯在《正义论》一书中也把公正看成是社会的第一德性。以现代公民社会的观念来看，在孔子所设计的理想人格——“君子”的品质中，没有将公正作为德性的基石之一，的确是原始儒家在认识论上的一大缺憾。其实，公正意识不仅是个体道德观念的生长点，同时也是我国现代公民道德建设的着力点。作为高级的社会动物，人与人之间最根本的利益交换，无疑是在社会公正基础上的权利与义务交换。公正主要是指社会公正而非个人公正，社会公正主要以制度公正而得以保证，所以公正主要是一种制约权力者的道德并且以公正的法律制度为保障。于此，如何建构和切实实施公正的宪政以及养成现代公民的公正意识和行为规范，并在此基础上光大孔子的“仁学”人本主义传统，或许是一个值得深入探究的课题。

最后，消解“君子－小人”在“志于道”抑或“怀惠”之间的二元对峙，倡导“中民－公民”义利兼顾的伦理德性。是“志于道”还是“怀惠”，乃孔子判断“君子－小人”的另一个重要标准。在“礼坏乐崩”的春秋晚期，作为“四民之首”的“士君子”阶层，一方面试图通过“托古论道”以反对诸侯们兼并的“霸道”，另一方面又承担着对农工商等“小人”阶层教化的重任。尽管他们“无恒产”，但是他们所享受的“谷禄制度”却使他们能够“有恒心”而专“志于道”。这种“以道自任”的超越精神和精英意识塑造了“士－君子”们以居高临下的姿态承担起教化“小人”的道德优越感。但是，现代以“多数决”为基本特征的民主社会，承认道德的自由选择权并倡导一种在道德人格上人人平等的普遍公民伦理。这种普遍的公民伦理是一种介于少数的“君子”与“小人”之间的“中层常态”底线伦理，其基本特征是：人己观上的“人己两利”，义利观上的“义利兼顾”，道德行为上的“合法正当”等等。可以说，这是一种既无需刻意高扬，又不应该被肆意贬抑的公德伦理；这也是一种介于“美德”与“失德”之间的“中民道德”或“公民道德”。在一个有道德自由选择权的民主社会里，“公民道德”作为一种公德伦理应该是道德生活的常态；而超越于这种常态之上的是“志于道”的“仁人志士”在道德人格上的升华和完善，二者都会对社会的“失德”和“不道德”现象予以制约和鞭策。值得提的是，孔子所倡导“士志于道”的品格，被后期儒学推演为“从道不从君”甚至“道尊于势”的独立精神。这种坚守“知识信念”(intellectual con-viction)的独立精神，大凡源于知识分子不属于任何特定利益阶层的特点。目前，我国知识阶层如何坚守“士志于道”的敬业精神进而养成“道尊于势”的知识尊严感，不仅需要纵深的专业化历练，或许还需要非凡的道德勇气。

可以说，对孔子任何学说的任何评价，都是目前我国大陆学者颇感迷茫的话题。其中的原因，不在本文的探讨之列。但是毋庸置疑的是，无论是自汉代“独尊儒术”以来历代后儒及帝王们对孔子冠以“万世师表”的膜拜神化，还是近代尤其是“五四”期间将落后专制归咎于孔子的非理性批判，抑或是1949年以来历次政治运动对儒家文化的肆意曲解和蹂躏，甚或是目前将孔子作为营销所谓“软实力”工具的某些国学热，等等，都是对儒家文化合理传承的摧残。这种惨重的代价，或许需要学术界长期以宽容平和以及客观理性的心态和学养予以弥补。对于孔子关于“君子－小人”的立论及其评价，亦理应如此。