人类中心论视野中语言与世界的关系*

2011-03-20赵爱国

外语学刊 2011年5期

赵爱国

(苏州大学，苏州215006)

1 人类中心论思想的语言哲学意义

20世纪西方哲学思潮中的最大嬗变，是在该世纪初实现了所谓的“语言学转向”，即把哲学的基本问题“归原”为语言学问题来作出阐释，从而催生出哲学研究中一门经久不衰的分支学科——语言哲学。我们之所以把这种“转向”解说为“归原”，是因为无论起端于古代中国还是印度和希腊的先哲们的哲学研究，原本就是以考察语言为出发点的，从而引发了两千多年来学界关于“唯名论”与“唯实论”、“唯理论”与“经验论”的纷争。

综观20世纪世界语言学研究的历史流变，不难发现其大致经历了三种基本的“科学范式”(научная парадигма):“结构 -系统范式”(системно-структурная парадигма)(20世纪初起)、“社会范式”(социальная парадигма)(20 世纪中叶起)和“人类中心范式”(антропоцентрическая парадигма)(20 世纪 90 年代起)等①。所谓范式理论，出自美国哲学家、科学史专家托马斯·库恩于1961年所著的《科学革命的结构》«Структура научных революций»一书。“科学革命就是在一定时期的科学中占统治地位的提出问题和研究问题的方式、方法的体系等被另一种所取代。”(Прохоров 1983:669)俄罗斯学者别列金则进一步提出，范式理论是“建立在一定哲学基础之上的，是某历史时段和某学界提出的科学研究、新的知识聚合关系的方法论”。(Березин 2000:10)

“人类中心论”又称“人类中心主义”，是以人类为世界的中心的哲学思潮或理论。②其含义并不是一以贯之的，而是随着人类对自身在宇宙中地位的认识变化而经历了4种不同的发展阶段，即古代抽象的或朴素的人类中心主义，如中国儒家学说中的核心思想“人者天地之心”和古希腊哲学家普罗塔哥拉的名言——“人是万物的尺度”的思想等，以人类作为评价和衡量世界事物的标准;中世纪神学的人类中心主义，它以托勒密的地球中心说为理论依据，认为作为小宇宙的人类可以征服和利用自然界这个大宇宙;近代盲目的人类中心主义，它以培根的《新工具》思想和康德的“人是目的”的思想为依据，认为人不仅可以认识自然，而且可以支配自然，成为世界的主宰③;现代理性的人类中心主义，即后现代主义提倡的生态学思想，强调人与自然的友好、共处及和谐等。

当代语言学研究中的人类中心论视角，是针对索绪尔提出的语言学的任务是“就语言为语言而研究语言”的结构主义语言学而言的，其最为显著的特征是将研究对象由语言客体(объект)转向语言主体(субъект)，即转向说话的人(человек говорящий)。具体地说，它又包括两个方面:一是语言中的人，二是人所说的语言，即人们通常说的语言中的人(человек в языке)和人说的语言(язык в человеке)的总和。因此，人类中心论语言观中的“人”与“语言”已经不是传统概念上的“人”与“语言”，而是指“语言个性”和“言语个性”或“交际个性”。在该视阈中，人既然是语言的主体，就理应成为语言研究的主体;而语言又是人之本源中的基本构素，人的思维能力与交际能力与人自身一样，都无法离开语言而独立存在。不难看出，人类中心论的语言观将人与语言最大限度地融合在一起。

2 “言物关系”:语言与世界的关系问题

语言与世界的关系包含着三道哲学命题:世界是什么?语言是什么?语言与世界是什么关系?对此，中西方传统有不同的理解和界说，从而形成了相互“对立”的语言观。

第一个问题:世界是什么?对这个哲学问题，不同的哲学家和流派有不同的看法和解释。唯心主义哲学观认为:世界是“神的意志的体现”(如中世纪前关于神创造世界说)，世界是“感觉的复合”(如马赫主义)④，世界是“绝对的精神的体现”(如黑格尔的绝对精神观等)⑤;唯物主义哲学观则认为:世界是物质的，物质的世界是客观的、统一的，即世界具有物质性。

我们知道，语言学是关于语言的科学，语言学的根本任务并不是提出一种新的哲学来重新解释世界，而是从语言学视角提出对语言符号与世界关系的解答。中国传统对这个问题的解答是:世界既具有生活性，又具有超验性，即世界可分为“行下”和“行上”两个世界。前者是日常生活可以体验的，后者则是要通过“体悟”才能感知的;西方传统认为，世界是理性的，世界既具有物质性，也具有语言性。这是因为:世界是物质的，物质世界相对于人的精神世界而独立存在。但这一命题并没有回答这样的问题——人是怎样认识世界和把握世界的。从认识发生论角度看，动物和人一样也同样面对世界，然而，由于动物没有语言，因此，它对世界的感知具有被动性、直接性等性质;而人却是“符号的动物”(卡西尔1985:34)，人一生下来就生活在语言符号的世界里，因此，对世界的感知和认识具有自觉性，但并不是直接的，而主要是通过语言符号这个中介来实现的。

第二个问题:语言是什么?对此，不仅不同的语言学家有迥异的回答，且中西方传统也有不同解释。我们知道19世纪以来学界对语言的界说就有无数，其中最具代表性的有洪堡特的“语言心灵论”，即语言是建构思想的工具;海德格尔的“语言存在论”，即语言是世界存在的“寓所”;萨丕尔的“语言功能论”，即语言是人类交际和思想的工具;索绪尔的“语言结构论”，即语言是一种符号系统;乔姆斯基的“语言心理论”，即语言是人脑中一种特有的能力机制;梅耶的“语言社会论”，即语言是一种社会现象等。中国传统历来把语言看做工具和手段，而并不是人类的本原。西方传统则把语言看做人的精神的创造活动，也就是说，人所进行的改造物质世界的一切实践活动的体验、感受和经验等，都无不体现在语言符号中。这是因为:语言对世界的命名产生概念，使物质的世界变成了人的心理世界——即观念世界或意义世界。因此，就得出了“不同的语言也即不同的世界观”(洪堡特2000:52)以及“我的语言的界限意味着我的世界的界限”(维特根斯坦1962:79)等结论。

第三个问题:语言与世界是什么关系?唯物主义认识论认为，存在(世界)决定意识。中国传统认为，世界是超验的，属于“道”的范畴，是不能被语言完全所及的。而西方主流传统则认为，存在不仅是物质世界，也同样是语言世界。这两个世界的存在都会对人的思想和意识(既世界观的形成)产生作用。但物质世界与人的关系是间接的，它必须借助于语言才能进入到人的意识中，从而构成人的主观世界。也就是说，客观世界是否有认识论上的意义，并不取决于是否有物质的存在，而是取决于是否有被“语言化”(оязыковление)。由于人的身体体验容易受到时间和空间的限制，因此，它对世界存在的体验不可能面面俱到。由此可以认为，人的知识和认识(主观世界)有相当大的部分是靠语言获得或建构的。

关于“言物关系”的上述思想，实际上在哲学层面上回答了如下三个问题:一是语言符号系统是如何生成的，二是语言符号是怎样反映或传递世界信息的;三是人是如何凭借语言符号来把握或认识世界的。对此，尽管中西方传统的回答不尽相同，但也有共同或相近之处，那就是:创建和运用符号是人的特性所在，因为语言符号系统的生成与人作为自觉生命的存在是不可分的;人类出于本能并为生存之需要创建起一套中介工具——语言来实现人之主体与对象世界的连通;作为中介的语言符号通过其特有的能指和所指功能实现了与对象世界的沟通;人对世界的认识在一定意义上是借助于语言符号系统所具有的分解和组合功能来完成的，即将世界语言化。与此同时，语言化的过程又离不开人的意识的参与，因此语言符号又成为了人的意识的物化形态。

3 “言意关系”:语言与意识的关系问题

从“言物关系”不难看出，语言作为思维的直接现实或现实形态，确实参与了人的意识世界的构建活动。因此，考察语言与世界的关系，必须要深入到语言与意识或思维活动的关系中去。

总体上看，在语言与意识的关系问题上，自古以来中西方传统就处于相互对立的纷争之中，不仅界说的立足点不同，且解决矛盾的取向和方法也有较大的差别。

1)语言性质上的载体与本体之分。语言究竟是意识或思维的载体还是本体，这是中西方语言哲学的基本分野之一。中国传统只将语言视做思想表达的手段或工具，无论是孔子主张的“辞达”思想，还是庄子倡导的“得意忘言”⑥，都只将语言看做表达思想的手段:达意即尽了语言的职责，其本身并无价值可言;得意就可以忘言(即不必言说)。但在西方传统中，语言历来被看做实在的反映和思想的表达。如柏拉图就曾提出“借助于语言来研究事物的真理”的主张⑦。因为在他看来，只要人们理解了语言的结构，便能够理解实在的结构。(马蒂尼奇1998:1-2)后来，这一思想从整个中世纪一直延续至近代。19世纪末起，尤其是20世纪初哲学实现语言学转向后，语言本体论在语言学研究中真正确立起主导地位，提出了语言决定思想，语言决定世界观，语言是思维的物化等一系列的理论和学说，其中最为著名的是洪堡特的语言世界观学说，康德的思想构建论，维特根斯坦的语言图景理论，萨丕尔和沃尔夫的语言相对论，海德格尔的语言存在论(所谓的词语破碎处，无物可存在)以及乔姆斯基的转换生成语法等，都无不表达着语言对人的意识或思维的影响，甚至决定性作用的思想。

2)语言功能上的不尽意与尽意之辩。与上述语言性质问题的争论相关联的是，在语言功能问题上，中西方语言观的分歧也十分明显。这种分歧具体地体现在关于不尽意与尽意的纷争中。在中国传统中，言意之辩从先秦时期就开始了，但最终占上风的是老庄一派的道家学说。该学说看重“行上”之思，强调言不尽意，因为语言对于人的生命体悟而言往往会出现辞不达意的境况。与中国传统有所不同的是，西方学界一贯倾向于从积极的方面来评价语言的功能，并想方设法地促使语言达成尽意的完善程度。如西方近现代的著名语言学派——波尔-罗雅尔学派、青年语法学派、喀山学派、伦敦学派、法国学派、美国描写主义学派等，就是功能主义的积极建构者、宣传者和推行者，从而为言尽意的完整学说奠定了学理基础。他们的共同特点是极力从理性思维的角度来证实语言与思维具有内在的同一性，即言意关系的整体性。当然，由此也容易走向极端，即将言尽意思想推向极至。

3)解决途径上的超越与完善之异。对于“言意关系”之间出现的矛盾，中西方传统中提出的解决方法也不尽相同。由于中国传统道家学说中的“行上”思想认定“行上”之意与语言概念之间存在着本质上的差异，因此解决该差异的途径是超越语言，即庄子所说的得意忘言，意思是既得其本意，就不必烦文言说。此处的“忘言”并不是说不要语言，而是指寄言出意，即不单纯地依仗概念化的词语来表达思想，而是采取多样的手法使听者得到启悟，以领会思之境界。这似乎是中国人(也包括其他东方民族)特有的解决言意关系矛盾的思路和方法。而西方传统解决言意关系矛盾的基本取向并不是超越，而是完善，即从语言本体论出发，采取多种方法来不断完善语言的功能，以协调语言与意识或思维之间的关系。完善的方法之一是语义分析，即力求通过语义的辨析或逻辑分析，使语言的表述逐步走向精密化，以此来消除意义和逻辑上的歧义;方法之二是阐释，即把交际对象引入语言意义的重构活动中，通过对不同对象的反复解读(或同一对象的反复解读)，使原有文本的意义不断生成出新的意义，从而拓展语言的表意功能;方法之三是解构，即与阐释相反，通过拆解语言符号或文本的结构，以消解或颠覆语言系统原有的中心意义。

4 对语言与世界关系问题的几点思考

上述讨论引发出笔者在语言哲学层面上作出如下几点思考。

思考之一:中西方语言与世界关系学术分野的思想根源。应该说，中西方传统在语言与世界命题上的分野是有其深刻的思想根源的。知晓中西方传统的人不难发现，中国传统主张的“载体”说、“不尽意”说和“超越”说等，都是建立在“生命本位”，即中国式的人类中心论思想基础之上的:对于人来说，生命是本原，即所谓的“道”⑧，而生命之外的一切都只能通过本原或道的体悟才可以获得。如中国传统中有恒常之道不可言说的说法，即“道可道，非常道”，可见“道”与言说在本质上是不相容的。而西方传统则崇尚理性本位，即西方式的人类中心论思想的晶核——逻各斯，将理性思维与言说统一为一个整体，这是产生“本体”说、“尽意”说和“完善”说的根本缘由所在⑨。正是生命本位与理性本位的这种分野，才构成了中西方语言哲学的所谓对立。

思考之二:中西方语言与世界关系学术分野的互补性。通过以上分析不难发现，处于对立中的中西方的言物观和言意观等，其实具有极大的互补性。这种互补性对完善我们对语言与世界本质的认识以及加深我们对语言与世界关系的理解等，都有着十分重要的启迪意义。

例如，在语言性质问题上，载体说与本体说就具有互补性，构成了矛盾的统一体:载体说视语言为人类创造的符号系统，是人的自觉意识活动的产物，也是人类籍以与外部世界交流的中介，因此具有明显的工具性和手段性。如果把语言抬升到人以至整个世界的主体地位，认为语言能决定一切(包括人的存在和世界的存在)，实际上就否定了人的意识活动的多样性和自觉意识活动的能动性，这是数千年中国传统所积淀的宝贵思想遗产。但本体说也同样有其合理的一面，因为语言作为符号系统还具有人化和物化的性质:语言一方面是在人的社会化过程中生成的，受到文化的制约;另一方面又具有建构人的思想和认识的功能。因此，语言又体现着人的思维本性，是人的意识的实现形式，从而在形式上与人的思维活动构成了内在同一性。

再例如，在不尽意与尽意问题上，同样具有互补性。我们知道，言意关系本身就有“行上”和“行下”两面。中国传统之所以更加崇尚“行上”哲学，主要是受文化使然，因为在中国传统中历来把人的生命、人的价值以及人对世界的体悟等看成至尊至贵。而西方传统则更看重人的日常生活经验，属于与“行上”哲学相对应的“行下”哲学的范畴，这就构成了既相互对立又相互补充的矛盾整体。研究表明，“行上”与“行下”之间其实具有互通性。如“行上”哲学中所推崇的“生命本位”本身就含有“理性”(行下)的成分，因为只有在理性的前提下才能够真正实现生命的自觉。从这点上讲，我们在坚持生命本位的前提下多吸收西方传统中的理性成分，便可极大地提升生命意识中的自觉度和自在度。

又例如，在超越与完善问题上，中国传统推崇的超越的合理性在于:对于揭示和张扬语言中所包含的文化积淀，即人文精神大有裨益，因为人文精神本身就具有一定的不确定性，即所谓的“非常道”的性质。如果对诸如非常道的东西采取概念式的精确的语义分析，就容易将属于民族精髓部分的思想、感悟等排斥在学术视野之外。与此同时，我们也应该看到，西方传统所推崇的语义分析、阐释、解构等，也同样有其合理性和科学性的一面:通过对语言符号或文本结构进行概念辨析，精确阐释和细致解构，可以极大地提升人对世界乃至人类自身的认知能力，有助于更加科学地把握世界，更加理性地获取世界的知识，从而为人类的自觉和自身利益的发展提供强有力的依据。

以上思考似乎可以给我们提供这样的有益昭示:当代语言学研究的深入，在很大程度上将有待于中西方文化的有机整合，有待于中西方语言学理论的相互补充和修正，而不是一味地排斥异己，惟我独尊，也不是一味地拿来主义，惟它先进。

思考之三:中西方在语言与世界关系问题上凸现的两种不同的人类中心论思想。上文已经提到，中西方传统中的人类中心论思想在语言学研究中所呈现的学理形态并不是完全一致的。那么，它们相异之处的根由究竟是什么呢?以笔者之见，它们的相异主要体现在出发点的不同，由此也决定了其解决语言与世界关系的路径和方法的不同。

中国传统中的人类中心主义，源自儒家的朴素生态伦理思想，其本质是以道义为中心的。我们知道，从孔子开始，经过孟子到宋明理学家，儒家对待人与自然万物的关系的主流方式是视万物为与人类同源、同构、同体，因此，“人者天地之心”是儒家人类中心主义的核心所在。依据这种观念，人类在为自己确立了天地之心的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是主动承担起了自然万物的守护者的道义。这种观念体现在语言与世界的关系上，就呈现为生命本位——即“道”，它在语言学研究中则体现为更加侧重语言中的人。

西方传统中的人类中心主义，源自古希腊哲人们对世界存在方式的思辨。它是以人自身的目的或利益为出发点的，带有鲜明的理性优越论的思想轨迹。而人作为符号的动物和语言作为存在的寓所，又使这种人类中心主义集中地体现为语言中心论，即所谓的理性本位——逻各斯。这一观念反映在具体的语言学研究中，就表现为更加侧重人说的语言。

语言中的人与人说的语言原本就是人类中心论思想中不可分割的两个方面。因此，上述中西方语言观的所谓分野或对立，实际上只是在人类中心论的同一哲学视野下的不同侧面而已，它们在学理上构成了对立统一的关系。因此，笔者并不同意东西方语言观截然不同的说法(易立新2009:20-22)，而应该将它们视做两者不可或缺的、既对立又统一的语言观。

注释

①目前，俄罗斯语言学界对科学范式的界说并无定论。常见的有卡拉乌洛夫(Ю.Н.Караулов)的 4 分法——历史范式、心理范式、结构-系统范式、社会范式;别列金(Ф.М.Березин)的三分法——新语法学派范式、结构范式、认知范式;玛斯洛娃(В.А.Маслова)的三分法——历史-比较范式、结构-系统范式、人类中心范式等。

②有学者认为，人类中心主义这一用语大致在两种意义上使用。一是指仅把自然当做人的手段来利用的态度，常作为批判别人的用语;另一是指人从人的立场出发的对自然的实践态度，常在肯定的意义上使用。(岩佐茂2002)

③可以认为，英国哲学家培根的名言“知识就是力量”的核心思想就是人类中心主义;而康德的“人是目的”的重要论断，则被学界看做人类中心主义在理论上完成的标志。

④马赫主义认为作为世界第一性的东西既不是物质也不是精神，而是感觉经验。

⑤黑格尔的客观唯心主义思想把绝对精神看做世界的本原，认为自然、人类社会和人的精神现象等都是绝对精神在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程等，就是绝对精神本身。

⑥见《庄子外物》:筌者，所以得鱼，得鱼而望筌;蹄者所以为兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。

⑦柏拉图提出过“名称表现事物”的思想(此处的名称是指语言)，亚里士多德则提出“口语是心灵的经验的符号”的观点，这些都是“语言本体论”的哲学渊源。

⑧“道”的词典概念，主要指思想和学说。但在中国传统中，“道”意指生命本原及其在人的意识中所达到的境界。它不属于理性思维的范畴，故难用概念化的词语予以穷尽。

⑨“逻各斯”作为理性和语言，在西方思想中以其不同的面貌几乎统治了两千多年。如柏拉图哲学中的理念，亚里士多德哲学中的实体，基督教哲学中的上帝，笛卡尔理性中的我思，康德哲学中的自在之物，等等，都是逻各斯。

洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响［M］.北京:商务印书馆，2000.

卡西尔.人伦［M］.上海:上海译文出版社，1985.

马蒂尼奇.语言哲学［M］.北京:商务印书馆，1998.

维特根斯坦.逻辑哲学论［M］.北京:商务印书馆，1962.