肖云恩

忘情之情
——庄子“真情”思想研究

肖云恩

庄子强调人的真实状态，真性情是个体真实状态的一个重要方面。在《庄子》中有关“真情”的论述大致可以归纳为三个层次，即性情、欲情和真情。性情指的是万事万物遵循“道”的衍化生成而自然呈现出来的天性，即庄子所谓的“性命之情”。而诸如感官欲求、权势名位、利益功用之类的欲望之情，则会出于功利欲望的目的来任意破坏万物这种禀自“道”的自然天性。庄子十分推崇个体心灵不以欲望心智去伤害割裂事物的自然天性，复归于原初纯粹的性情之情，从而获得“恒物之大情”的真情。

庄子；真情；本真之道；性命之情

在《中国艺术精神》中，徐复观将庄子的情分成了两种：一种是由欲望心知而来的是非好恶之情，庄子以此种情足以内伤其身，所以要加以破除；另一种是与“性”同意，是就由人之所以生之德，人之所以生之性的活动而言［1］。很明显，《庄子》中的“情”包含有那种由欲望心知而来的是非好恶之情这层意思，这属于本文的“欲情”部分。但笔者以为庄子中的“性”情并非如徐复观所讲的那样，专指人之所由生的德性之活动，而是指万事万物遵循“道”的衍化生成而呈现出来的天性，它属于本文所讲的“性情”部分。

此外，《庄子》中的“情”还有一层意思，指的是人禀受自“道”而不受欲情损害的“大情”。其主要是指个体心灵不以欲望心智去伤害割裂事物的自然天性，而是安其性命之情，体现为心灵对万物天性的顺任相通。此种大情即本文后面要阐述的“真情”。若要用庄子的原话来对“性情”和“真情”做一个区分，那么，“性情”指万物的性命之情，而“真情”则是指个体心灵安其性命之情、任其性命之情。所以，本文将《庄子》中的“情”分成性情、欲情和真情三部分来阐述，而个体心灵要想获得真情，就不能以欲望心智去伤害割裂事物的自然天性，复归于原初纯粹的性情之情、安于性命之情，从而获得“恒物之大情”的真情。

一、性命之情——性情

性情，指的是万事万物遵循“道”的衍化生成而自然呈现出来的天性，即庄子所谓的“性命之情”。这层含义有些类似于《中庸》所讲的“性”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”［2］可见，此处所谓的“性”也即万物禀自本源之“道”的天性。但《庄子》与《中庸》所不同的是：儒家主张通过自身修养而体现出来的“诚”以达到伦理道德意义上的参赞化育之“内圣”，即所谓“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［2］37而庄子则是注重从万物自身呈现出来的自然天性，反对人类出于功利欲望目的来任意破坏万物这种禀自“道”的自然天性。

在《庄子》中，他描写了许多动物的自然性状，表明他对原始状态下的自然性情的赞赏，以及对人类各种欲望造作的反对。他在《马蹄篇》和《骈拇》中，描写了马的种种自然习性，如：“夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”［3］；“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”［3］244，并指出此即马之真性。而等到伯乐之类的驯马人出现后，便对马进行各种残害其自然性情的人为活动，诸如：“烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皂……饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威”［3］244，致使马群死伤过半。此类因欲望而起的人为活动，因损害了马之天性，致使马丧失性命。

显然，庄子关于性情……受损的描述，其落脚点并不在于自然事物的性情，他更关注的是人的自然性情的损害。在《骈拇篇》中，他将抨击的矛头由反对自然事物性情的残害，转到反对当时儒家“仁义礼智”对人类自然性情的任意割裂。“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”［3］235这段话表明了，只要是不失其性命之情的便是合于事物的本然状态，而不应该人为地加以分割或拼凑。“属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”［3］242尽管曾史、师旷、离朱等人都是当时人们所推崇的贤者，但庄子仍然反对这些人为了外在的仁义和五官感知而去改变自然的性命之情。“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。”［3］242但那些仁人偏要从自身功利欲望的角度出发去任意地割裂事物的性情。故“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”［3］242，从而导致天下的大乱。

庄子从道家自然无为的朴素角度，将那个“那是一个天崩地坼、‘美好’的旧社会彻底瓦解，残酷的新制度已经来临的时代”［4］的出现，归结为人心对自然性情的残害和割裂。尽管他还未能像后世的思想家那样，从社会自身发展的角度来考虑那个时代的社会历史背景。但却看到了，当时社会的急剧变化确实将人性中丑陋卑劣的一面发挥得淋漓尽致。正如李泽厚在《中国古代思想史》中所说：“……财富、享受、欲望在不断积累和增加，赤裸裸的剥削、掠夺、压迫日益剧烈。‘无耻者富，多信者显’，贪婪无耻，狡诘自私，阴险毒辣……文明进步所带来的罪恶和苦难怵目惊心，从未曾有。”［4］168而庄子对自然纯粹的性命之情的珍视，从另一个层面反映了当时的人们肆意放纵其欲望贪求。

二、欲望之情——欲情

庄子在《德充符篇》就“情”的问题与惠施展开了一场辩论：惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［3］164

从二人的对话中，可以看出庄子对那种由欲望心智而来的是非好恶之情，即那种“以好恶内伤其身之情”或本章所论的“欲情”，是持反对态度的。他主张人们应顺任自然性情而不应人为地去增益或减损之，而各种人为欲求则割裂破坏了自然淳朴的天性，为此就要破除这种“以好恶内伤其身”的欲情。纵观《庄子》全文，大致可以归纳出三类他所反对的欲情：

首先是感官欲求。身处春秋战国时期的庄子，目睹了当时社会的急剧变化。先秦时期，由于生产力的大幅度提高，各种财富的积累，无形中助长了人对物欲的渴求，人们纵情于对各种感官刺激的追逐之中。“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”［3］332各种感官上的刺激则导致了人心迷乱。“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也。”［3］446对感官享受的贪求致使自然性情的浮动，从而祸害了生命的本性。

其次是权势名位。即便那些儒家所推崇的圣王贤臣如尧禹比干者，在庄子看来也无法逃脱对名位权势的贪恋。在《人间世篇》中他就论述了这样的观点：“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。……是皆求名、实者也，而独不闻之乎？名、实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”［3］108说明对于功名之类的渴求，即便是圣贤如尧禹者都无法摆脱，可见要破除欲情，保持人的自然性情是相当困难的一件事。

最后是利益功用。在《人间世篇》中，庄子借社树之口道出了无用之用实乃大用的道理，“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？柤、梨、橘、柚、果、蓏之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。”［3］132可见，那些符合于人类欲望功利的有用性，只会成了残害其自然性情的祸害。“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用”［3］132，而那些无法满足人们的欲望所需求的自然品性，反而能成就其养身全身之大用。

可见，在庄子看来各种因人为欲求而起的感性欲情割裂破坏了自然淳朴的天性，故只有破除了以上三种感性欲情，才能使个体心灵复归到万物自然的性命之情，即实现“真情”。从审美的人生境界上看，庄子的这种看法有其合理性，但他的看法忽视了人为欲求在现实人生中的积极作用。不能将对人为欲求的考察放置在社会历史的大背景下进行，而一味贬低人为欲求的正当作用。他以诗性想象的审美体验来替代个体生命在面对现实人生困境时所做的努力拼搏，故有其消极避世的一面。

而同为先秦诸子的荀子，正是人为践行对外在世界的能动改造方面肯定了为庄子所一味贬抑的人为“欲情”，并对庄子这种对人为“欲情”加以贬抑的观点进行了批判。在《荀子·非十二子篇》中，他这样提到：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治……其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲史䲡也。”［5］他指责类似庄子之流，用那些诡诈、夸大、怪异、委琐的言论来混淆是非搅乱天下，并指出如果不对万物的那种自然天性加以人为改造，将会使其习惯于恣肆放荡，而行为则会像禽兽一样处于原始愚昧的状态。

通过比较看出，荀子是从儒家肯定文明礼仪的角度出发来否定自然“欲情”，而庄子则从道家否定人为欲望的角度出发来否定人为“欲情”。可见，欲望与天性问题为先秦时期众多思想家所普遍关注，只不过荀子所提倡的文明礼仪在庄子看来，本身便是对个体身上源于“大道”之“性命之情”的一种损害，只有将其彻底摒除才能复归于“道”而还原事物之“真情”。

三、忘情之情——真情

在《渔父篇》中，庄子给出了一次鲜有的定义，那便是关于“真”的定义。孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”［3］823

在《庄子集释》中，郭庆藩这样解释这段话的前几句：“夫真者不伪，精者不杂，诚者不矫也。故矫情伪性者，不能动人也。”［6］说明此处的“真”含有两层意思：首先是指精，即不杂、纯粹、单一；其次是指诚，即不矫、忠于、顺应。这说明，庄子认为“真”便是对事物的原初纯粹状态的忠贞和顺应。他以“真”来形容人的喜怒哀乐等自然情感，一方面表明了这些源于自然的性情最能体现人那种纯粹的原初状态；另一方面，也强调了只有对这些自然性情的顺应，不以人自我的欲求出发去任意割裂和伤害它们，才能彰显它们纯粹的原初状态。由此可见，真情便是指个体心灵安其性命之情、任其性命之情。在庄子看来，真情或安其性命之情，主要表现在以下三个方面：

首先是无为。《在宥篇》中，庄子从无为的角度来论述了安其性命之情。“天下将安其性命之情，之八者，存可也；亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷、獊囊而乱天下也。……故君子不得已而临邪天下，莫若无为。”［3］271庄子罗列了诸如明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知等八类纠缠自然性情的人为欲求，认为只有去除这些人为欲求才能安其性命之情，最好的途径便是无为。“无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以讬天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”［3］271只有无为，不放纵情欲，不显耀聪明，才能尊重和珍爱生命，也才能安定自然的性命之情。

其次是无求。在庄子看来，生老病死都是自然一气运化的过程。个体生命应该顺应这一衡物之大情，而不应为一己私欲而刻意强求。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也。”［3］178人的形体是元气氤氲和合而成，人的生命禀受自造化，所以对待生命应顺应自然才能全生保生。“故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎。”［3］178故只有效法圣人游于无所得失存亡之境，才能顺应万物根源的大化流行。

最后是明乎天人之辨。在《秋水篇》中河伯与北海若有一场关于天人之辨的对话：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’，北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”［3］428，表明了自然的性情与人为造作的差别。庄子借此指出了只有消除“人”为回归于“天”，才能复归本真的状态以安其性命之情。所谓的天就是指事物原初的本真状态；而所谓的“人”则是指人们出于欲求功用的角度，企图通过人为妄作来改变这种事物的自然性情，以符合人的欲求功用。“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”［3］428他主张去除人为妄作使事物复归其本真状态，彰显真情。

这三方面的获得，则有待于审美个体复归万物根源之“道”的精神修炼过程。下面这则论述“朝彻”的段落就是讲述如何修炼的过程。女偊说：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻……其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”［3］183从上文可见，体道的过程大致有两个阶段：首先是要“外天下”、“外物”、“外生”。所谓“外”就是遗忘之意，在庄子看来，只有通过逐层的忘却天下、物、生，才能进入下一个阶段的修炼。后一个阶段就达到“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不死不生”、“撄宁”。所谓“朝彻”是形容个体心灵同“道”相融合后的那种物我两忘的清明洞彻之心境；而“见独”，则是形容同对绝对无待的大“道”的洞彻，这样才能在世事纷扰中保持一颗宁静不动的体道之心。这就是庄子所说的“撄宁”。

只有通过这样一个内在心灵境界不断提升的修炼过程，才能做到同万物根源之“道”相契合的境界，从而在审美体验中顺应于万物根源之大“道”而获得真情。而认知意义上的“知”，不但以有限的偏见去任意地区别万物的自然情状，还使得个体自我有计划有目的地利用其各种智巧机心，对事物的自然情状进行肆意的篡改，破坏了事物原初的纯粹的性命之情。故只有采取忘知忘欲的方式，以超越实用功利乃至对生死痴迷的反思性追问，才能最终达到“真人”状态，也才能最终获得庄子所推崇的“真情”。此真情的最终实现，体现了个体心灵通过破除感性欲求，复归于原初纯粹的性情之情、安于性命之情，从而获得“恒物之大情”的真情。

[1]徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001：42.

[2]朱熹.四书集注[M].北京：中华书局，2005：21.

[3]庄子[M]].陈鼓应，译注.北京：中华书局，2006：249.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学出版社，2003：168.

[5]荀子[M].梁启雄，注.北京：中华书局，1983：59.

[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2004：1032.

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B223.5

A

1673-1999（2010）13-0013-03

肖云恩（1978-），男，浙江温州人，北京师范大学（北京100875）哲学与社会学学院哲学博士研究生，研究方向为艺术理论。

2010-03-28