金 雅，郑玉明

(1.杭州师范大学 中国美学与文论研究中心，浙江 杭州 310036；2.浙江工业大学 人文学院，浙江 杭州 310014)

中西文化交流与梁启超美学思想的创构

金 雅1，郑玉明2

(1.杭州师范大学 中国美学与文论研究中心，浙江 杭州 310036；2.浙江工业大学 人文学院，浙江 杭州 310014)

梁启超化合中西，在中国现代民族新美学的开创期作出了独到而重要的贡献。他所创构的趣味主义人生论美学思想，融会了中西古今文化与美学传统的多重要素，兼取各家之精，又始终直面问题而不至迷失盲从。尽管他的理论并非已臻完美，但时至今日，在学理上实践上都具重要意义和启迪。

梁启超；美学；中西交流；趣味

梁启超是中国现代民族新美学的开创者和奠基人之一。在19、20世纪之交中西文化大撞击大交汇的背景下，梁启超的美学思想体现了中西美学、哲学、文化传统化合新构的某种路径和特点。与直接用西方美学观念与方法改造民族传统美学不同，梁启超立足民族立场，从现实出发提问，积极发掘民族美学因素以与西方美学要素相融合，这不仅使其在思想观点上有许多新创，也在一定程度上超越了引进外来学术缺少反思批判的片面性；这一点，对于今天仍存在着的对于西方学术的迷信与照搬具有重要的启益。

一

从现存资料看，梁启超美学思想活动主要在1896至1928年间。这一时期，不仅是民族矛盾、阶级矛盾激烈对抗的时代，也是我国文化思想领域中西激烈碰撞的时代。正是在这个时期，西方美学开始进入中国文化视阈，“美学”“美育”等专门学科术语引入，中西美学思想、观念、方法等撞击交汇。就是在这样一个特定的历史时期和背景下，梁启超开始积极吸纳西方美学、文化新资源，对民族美学传统进行改造更新。他的美学思想以“趣味”范畴为核心，融审美追求与启蒙意向为一体，既不同于西方经典美学的范式，也不同于中国古代美学的特点，从而为中国美学的现代性变革与精神特质的确立做出了自己独特而重要的贡献。

梁启超的美学思想是其整个思想文化创构的有机组成部分。关于现代民族新文化创构问题，梁启超曾从中西交融、古今转换的广阔视野上，提出了著名的“三论”，即文化“结婚论”、文化“化(冶)合论”和文化“系统论”。

所谓“结婚论”，即梁启超认为中国文化应“迎娶”西方优秀文化(即“西方美人”)为自己的文化育出“宁馨儿”。他说：“盖大地今日只有两文明。一泰西文明，欧美是也。二泰东文明，中华是也。20世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[1]文化“结婚论”的前提是认为西方文化是科学的、先进的，而中国的传统文化则需要变革。所以这一阶段的梁启超对西方文化肯定较多，甚至主张应该无制限地输入。

所谓“化(冶)合论”，即梁启超认为要将不同文化的特质化(冶)合，产生第三种更好的文明。他说：“我们的国家有个绝大的责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他化合起来成一种新的文明。”[2]

所谓“系统论”，即梁启超指出文化的责任不仅仅是建设一国的文化，还要对人类全体有所贡献，要建设具有世界意义的新文化系统，为全人类服务。从世界的视阈来看民族文化的建设，梁启超提出了“四步走”的策略。他说：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”[2]

“化(冶)合论”和“系统论”体现了梁启超1918至1920年欧游后对文化问题的新认识。应该说，他的民族立场并未改变，但对民族文化的自信却大大增强了。欧洲游历，使他切身感受到西方文化也有它的局限，尤其对西方文化的“科学万能”主义以及与之相伴随的“乐利主义”和“强权主义”思想持有批判。

“三论”贯彻了文化创构的开放理念和重建优秀民族新文化的坚定信念。“三论”也体现了梁启超对文化建设问题认识的深入和发展。从“结婚论”的以西补中，到“化(冶)合论”的中西互补，到“系统论”的人类视野。不仅要吸收西方文化的优秀成分，还要拿我们的文明去补助西方文明，更要建设一个全新的文化系统使人类全体获益，这样的认识在梁启超的时代，真可谓目光深远，它不仅是梁启超逐渐由“国人”成为“世界人”的生动体现，也是20世纪初中国最优秀的知识分子思想情怀的精粹体现。

正是在对新的民族文化建设的认识逐步趋于深入的过程中，梁启超注意到了民族文化的人生哲学传统。他比较了中西哲思的差别，认为西方哲人“未以人生为出发点”，其精神萃集处在于“宇宙原理、物质公例等等”，而中国先哲“无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途”。[3]梁启超认为这恰恰是文化建设中尤须关注的关键性问题，因为不管是哪一种文化，最根本的都是要解决人的安心立命问题。

人生问题作为梁启超整个思想文化创构的着力处，在他的美学思想中也得到了突出的体现，其美学思考主要贯穿了两个核心问题，即什么是美和如何实现审美生存与现实生存相统一的趣味人生？

什么是美？梁启超提出了“趣味”即美的本体性界定。趣味是梁启超美学思想中最具特色的核心理论范畴。梁启超从中西文化中借用了“趣味”的术语，却注入了自己新的内涵。梁启超所界定的“趣味”既非中国传统文论中单纯的艺术情趣也非西方近现代美学中纯粹的审美趣味。在本质上，梁启超的“趣味”是一种潜蕴审美精神的生命意趣。它是超越了成败之执和得失之忧的情感、生命、创造相熔铸的主客和谐会通的个体生命的具体状态，是一种过程和结果统一、手段和目的统一的生命的酣畅淋漓之境。这样的趣味具有鲜明的人生实践向度与精神理想向度。那么，如何实现趣味的人生？梁启超认为其中的关键就是趣味人格的建构。梁启超把趣味的本质界定为“知不可而为”和“为而不有”相统一的“无所为而为”的精神。“无所为而为”的落脚点不是不为，而是超越个体之“为”的成败之忧与得失之执，达成“不有”的大境界。因此，所谓趣味的人生也即“不有之为”的理想人生。*参见金雅《梁启超美学思想研究》第一章第三节，商务印书馆，2005年。这是梁启超的人生至境，也是他的审美至境。

审美与人生的同一构成了梁启超美学思想的重要理论特色与价值向度。其富有特色的趣味主义人生论美学思想折射着中国传统美学和西方美学的多重身影。从这样一个典型的范例中，我们可以一窥中国现代美学初创期中西交汇为我所用的某种风采与气度。

二

梁启超人生论美学最突出的特点就是以趣味人格培育和趣味人生追求为目标，以艺术为人生和审美最为重要的通衢。具体来看，它特别突出地涉及了以下三个方面。

一是趣味美、趣味人格和生活艺术化的问题。梁启超把趣味美的实现建构在趣味生命养成的基础上，而其关键就是趣味人格的建构。所谓趣味人格，就是践履无所为而为的趣味主义原则的实践性人格。梁启超提出趣味是生活的动力和价值所在，他把无趣的生活比为“石缝的生活”和“沙漠的生活”。他提出趣味生命境界的实现就是践履趣味主义原则而实现的内发情感和外受环境的完美交媾。在趣味境界中，主体“无入而不自得”，进入到“艺术化”的生命境界中。

值得注意的是，在梁启超这里，趣味和美具有内在的同一性。这种同一，是一种生命实践和价值追求的本源性同一。梁启超通过将趣味提升到人生哲学和生命哲学的意味上来阐释，从而使趣味美的追求和人的生命实践具有了直接而具体的同一性，也由此将趣味由中国传统文论中的纯艺术论范畴和西方经典美学中的纯审美论范畴导向了广阔的人生论范畴。有价值的美的生活就是“有味的生活”，就是“生活的艺术化”。

二是情感与艺术感染力、艺术个性的问题。梁启超认为情感是人类动作的原动力和宇宙生命的大秘密。他把对情感特质的考察和生命特质的考察联系起来，提出情感是“本能”与“超本能”、“现在”与“超现在”的统一。由此，梁启超不仅界定了情感活动感性与理性相统一的特点，也将其视为个人生命活动和宏观历史活动的统一。梁启超试图通过生命来揭示情感的本质，又试图通过情感来揭示艺术的真谛。在艺术功能观上，梁启超主张艺术与人生的联系，强调艺术熏、浸、刺、提的移人之力。在艺术本质观上，梁启超是坚定的主情主义者。他主张“艺术是情感的表现”。[4]何谓美的艺术情感？梁启超提出了求真向善的原则，即倡导纯挚高洁的情感。同时，梁启超还把美的情感表述为“个性的情感”，认为艺术情感必须具备“真”与“不共”的统一，才是完美的。他以屈原、杜甫、陶渊明等重要古典作家为例，对其深情、真情、多情的情感特征与独特人格特质进行了生动的解读。

三是趣味教育与情感教育的问题。审美教育在梁启超那里具体化为趣味教育与情感教育的问题，即陶养真善美的情感与趣味，使人类不断进步。这样的审美教育，实质上也是人生的教育。

梁启超认为趣味有高下之别。他所主张的趣味是有责任的趣味、高尚的趣味。他认为“要瞒人的”、“拿别人的苦痛换自己的快乐”、“快乐和烦恼相间相续的”等都是“下等趣味”，不应把它们当作真正的趣味。梁启超提出在儿童和青年时期就应该进行趣味教育，将其引向“高等”。同样，梁启超认为情感也有美丑善恶之别。在梁启超看来，陶养情感，就是使其善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面压伏下去。梁启超提出情感教育最大的利器就是艺术。

将审美、艺术、人生相融通，追求积极入世的艺术化审美人生。这样的梁式趣味主义人生论美学鲜明地体现了中西化合与新构的突出特征。从前期更多地吸入西方思想，到后期重视发掘传统思想中的有益元素，将中西化合实现思想创新与直面民族和人类现实问题相结合，其思想有了很大的发展，也渐趋深沉与成熟。

显然，梁启超的趣味主义人生论美学不同于西方知识论美学传统。西方美学学科在18世纪中叶由德国鲍姆加登创立，它自产生之时起就把审美、艺术看作感性认识活动而加以研究。在鲍姆加登之后的德国古典美学传统中，虽然美学家们一直试图强调审美与人的实践理性活动的内在联系，如自康德开始就强调人在审美活动中所实现的由认识向道德的过渡性，直到黑格尔把艺术看作是绝对精神的感性直觉活动，虽强调了艺术、审美活动所具有的实践自由性，但总体来看，德国古典美学是把审美活动看成人的一种独立精神活动，而并不把它与人的人生实践活动联系起来考察。在西方现代美学中，比如人本主义美学的一些美学家也开始把审美、艺术与人的生活存在联系起来进行认识，但总体上看，他们所强调的仍然是人对生活的审美静观，而不是感性生活实践的自由性，所以西方的美学传统是知识论美学传统，而不是人生论美学传统。中国古代虽无独立的美学体系，但中国传统文化、哲学、文学等思想中不乏富含审美意味的诗性之维。无论是儒家的乐处还是道家的乐游，都是追求人格境界与审美境界的统一，深蕴着人生美学的底蕴。

梁启超美学重视人生实践中趣味本体的建构和情感本质的追求，倡导审美的实践维度和超越维度，倡导纯粹的趣味体验和真挚的情感体验，他的趣味主义美学就是对中国传统美学的创新发展，也是对西方美学与文化的创造性吸纳。

三

梁启超学养深厚、思想敏锐，其以趣味为核心的人生论美学的西学来源非常复杂，而且他通常是从现实问题出发，以“六经注我”和“得意忘言”的方式，出神入化地化用西学观点，让人很难直接对号入座。曾有学者指出：“如果说19世纪下半叶国人对西方思想文化的认识，尚处于表层、片面的阶段，那么，到严复翻译八大西方学术名著和梁启超发表《泰西学案》，就标志着深层次全面引介西方文化的开始。”[5]当然就梁启超个人来说，对其影响最明显的当首推康德和柏格森。

康德是西方美学思想史上的关键性人物之一。梁启超对康德(Immanuel Kant,1724-1804)推崇备至，把康德誉为“近世第一大哲”。1903年，梁启超在《新民丛报》发表了《近世第一大哲康德之学说》一文，系统介绍了康德的生平及其哲学思想。梁启超对康德努力通过反思批判建构对现象界的认识活动的心理机制的思想，特别对康德把实践理性看得高于理论理性的思想予以了高度肯定。他指出：“以自由为一切学术人道之本，以此言自由；而知其所谓不自由者并行不悖，实华严园教之上乘也。呜呼圣矣！”“康德所以能挽功利主义之狂澜，卓然为万世师者，以此而已。”[6]这虽不是直接谈论美学的问题，但实际上已切近了康德思想的精华。

康德把人的心理要素区分为知、情与意，把世界区分为现象界与物自体。他认为，人的知只能认识现象界，不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移，又在人的感觉范围之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自体，从而使生活具有坚实的根基。因此，在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这样，康德就为美的信仰预留了领地。康德指出，从纯粹理性的知到实践理性的意，中间还需要一个贯通的媒介，即审美判断力。审美判断不涉及利害，却有类似实践的快感；不涉及概念，却需要想象力与知解力的合作；没有目的，但有合目的性；既是个别的，又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断，要“判别某一对象是美或不美，我们不是把(它的)表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力(或者想象力与悟性相结合)联系于主体和它的快感和不快感。”[7]事实上，康德与“美学之父”鲍姆加登的纯粹美学认识论不同，康德还试图从哲学本体论、从美与人自身的关系上来开拓美学新视野。因此，康德真正为现代美学学科揭开了序幕。康德的意义在于把由鲍姆加登确立的美学“从认识论中解脱出来”，从而使美学“具有了最一般的形而上学(即哲学)的意义”[8]。从康德始，美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值，美学才名正实至，赢得自身的安身立命之所。康德美学对梁启超产生了深刻的影响。梁启超对美的思考，首先是将其放在哲学(人生)的范畴中来观照的。他提出了趣味主义的人生哲学，并将趣味作为自己美学体系中的核心范畴，成为美学理想建构的起点与归宿。同时，梁启超把情感视为趣味的内因，强调情感是趣味之美实现的基质。在谈趣味本体的建构和情感本质的追求时，梁启超以知情意三分为理论前提，强调情感由感性到理性的提升、从实存向理想的飞跃。这些思想，与康德关于美的思考的情感视角与价值立场，与康德根据人的心理机能的知情意三分来研究审美情感心理机能的活动机制，从而既为审美独立于认识和意志奠定理论基础，又注意到审美沟通认识、意志活动的中介作用等思想非常接近，可以说较为明显地折射着康德哲学与美学的身影。

但是，值得注意的是，梁启超在谈论人格建构中的知情意三要素时，强调的是三者并重，而不是三者融通。他说：“教育应分为智育情育意育三方面”，“智育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。教育家教学生，应该以这三件为究竟。我们自动的自己教育自己，也应该以这三件为究竟”。[9]梁启超的这一认识与康德强调知情意三分，同时重视通过情感沟通现象与本体、认识与意志的思想相比，还有一定的距离。但这恰恰表征了梁启超是在中国传统文化的根基上来吸纳康德美学的，而不是全盘照搬。中国传统文化重视意育，即伦理道德教育。梁启超对康德的吸纳重在其对情的独立性的强调，而非它的沟通与桥梁意义。这一特点在一定程度上反映了康德美学在我国早期传播的命运，虽然呈现了对康德美学的读解尚浅，但对中国现代美学思想的转折与演进来说无疑是一个巨大的推进。

梁启超在知情意三者并重的思想前提下，强调了趣味、情感的重要意义和独立地位。事实上，若无康德美学提供的审美、艺术、情感独立性及其独特意义的思想基础，梁启超能否从中国传统美学真善美纠结的前现代形态中脱胎而出，建构起一个以趣味为本体的人生论美学体系，可能成为一个问题。当然，梁启超对康德的吸纳，也不是孤立地发生的，而是在对各种西方新思想的广泛吸取的大语境中受其浸染的。钱中文先生认为：“如果把梁启超的美学思想与康德、席勒、黑格尔以及后来的柏格森等人的美学思想稍作比较，则会了解到他们思想上的交叉点。”[10]王元骧先生指出：“梁启超虽然没有明确谈到他的美学思想到底源于谁的理论，但从他的实际论述来看，显然是以康德的美学为基本依据。”[11]这些论断都表述了对梁启超与康德美学的关系及其特点的认识。

四

相比于康德，梁启超对柏格森的借鉴、吸纳则更显主动。在20世纪世界文化演进的历史进程中，亨利·柏格森(Henri Berson,1859-1941)也是一个不容忽视的人物。

柏格森的生命哲学改造了把世界看成是静止的、主要运用理性的方法去把握世界的传统形而上学。他把永恒活跃的生命创造冲动看成世界的本体，而且认为这一生命创造冲动是无法用概念的、分析的理性去把握的，而只能依靠非理性的直觉去洞察其整体性的不断运动——绵延。柏格森认为，世间万物都是生命冲动派生的，人及其情感、意志也不例外。不过，与无生命的物质是由生命冲动的自然运动的逆转形成不同，各种生命形式包括人的情感、意志是由生命冲动的自然运动形成的。生命冲动的自然运动与生命冲动的自然运动的逆转两者是根本对立、互相抑制的，而两者的互相作用创造进化出了世间万物。生命冲动、绵延、直觉构成了柏格森特有的绚烂世界。柏格森强调唯有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱，生命才能向上发展，才能绵延，而绵延就是美。因为绵延充分体现了生命的本质，体现了生命的运动与生长，体现了生命的变化与统一。在绵延中，我们“掌握了时间的川流，在现时中把住了未来”。[12]柏格森的美学思想将美与人的本体生命相联系，宏扬精神生命的活力与价值，强调美与审美在人生实践中的本体意义，重视审美中的生命体验，对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。柏格森代表了西方文化中反抗物质至上、高扬精神自由的文化反省，代表了对于科学理性的反抗、机械决定论的反省及对意志能动性的肯定。

柏格森所说的生命直觉与艺术活动还有着一种内在的统一性。他认为，艺术正是借助于生命直觉这一媒介实现了对生命冲动的把握。在柏格森看来，普通生活中的认识活动受制于实际需要，只把握外物符合人的实际需要的内容，使绵延或生命冲动逃避了我们的注意力，而艺术则产生于人内在感官或意识结构中的超脱。借助这种超脱，人摆脱了实际需要对认识的制约，借直觉深入到了对象的内部，实现了对创造对象的绵延或者生命冲动的把握，艺术创作就是要再现绵延或生命冲动。柏格森强调：“艺术家则企图再现这个运动，他通过一种共鸣将自己纳入了这运动中去，也就是说，他凭直觉的努力，打破了空间设置在他和创作对象之间的界限”，“通过共鸣将自由纳入了这运动中”。[13]在柏格森这里，艺术就是借助于生命直觉对生命冲动的把握、再现，甚至就是生命冲动本身。

柏格森在20世纪初期中国文化的现代转折期产生了广泛影响。1913年，《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家学说概略》，柏格森首次进入了中国人的视野。[5](P.5)此后，柏格森在中国知识界开始流行。“由于生命哲学是在第一次世界大战的炮火声中传入中国的，对生命哲学的理解、接受、融会，不可能不打上历史的烙印，必然与对西方现代工业文明的反省和批判相伴随。”[5](P.5)梁启超对柏格森十分敬仰。1918年冬，梁启超以“政府考察团”的名义，赴巴黎和会作为政府考察团的会外顾问，但北京政府的丧权辱国之约令梁启超大为愤慨与失望，他首先将此情况电告国内。此后，梁启超抱着求学问、拓眼界的急切心情，在欧停留游历一年余。期间，他特意拜访了柏格森这位“十年来梦寐愿见之人”。关于这次拜访，梁启超在1919年6月寄回国内的信中有过介绍。他称柏格森为“新派哲学巨子”，说“吾辈在欧访客，其最矜持者，莫过于初访柏格森矣。吾与百里、振飞三人先一日分途预备谈话资料彻夜，其所著书，撷其要点以备请益”，[14]可见重视之程度。柏格森对梁启超亦大加褒叹，称赞梁启超研究自己的哲学“极深邃”，两人一见即成良友。归国后，梁启超还曾准备邀请柏格森前来讲学，后因故未能成行。柏格森的哲学与美学呼唤绵延创化的生命力，肯定意志自由与精神能动性，反思科学理性，这对于包括梁启超在内的正处于迷茫中的中国部分有识之士是具有重要思想启示意义的。因为这些先觉之士曾将欧洲的科技理性文化看作拯救民族危亡的曙光，而一战又让他们看到了科技理性的盲目发展所可能带给人类的巨大负面影响。

梁启超在《欧游心影录》中说：“直觉的创化论，由法国柏格森首创，德国倭铿所说，也大同小异。柏格森拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象，都是意识流转所构成。方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果，所以人类日日创造，日日进化，这‘意识流转’就唤做‘精神生活’，是要从反省直觉得来的。我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个‘大无畏’，一味努力前进便了。这些见地，能够把种种怀疑失望，一扫而空，给人类一服‘丈夫再造散’”。[2]梁启超对柏格森的哲学评价甚高，并把其视为“新文明再造”的重要途径。在梁启超看来，只要对生活满怀信心与热情，只要永远高扬精神与意识的能动性，那么，人类的前途永远是可乐观的。但是，柏格森的哲学以绝对运动来否定相对静止，以直觉冲动来否定理性意识，从而也使他的创造性学说蒙上了神秘主义的面纱，打上了形而上学思维方式的烙印。

柏格森的学说为西方人本主义哲学开拓了重要的理论基础。他的学说在梁启超的美学思想中也有鲜明的痕迹。从其趣味主义人生论美学的基本内容来看，梁启超把趣味、情感看成人生的动力和意义，要求践履和享受人生过程的生机和乐趣，强调生命、艺术的情感本体性及其能动提升的特点，这些思想与柏格森的生命冲动、直觉把握、绵延创化等有着重要的关联。但是，梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里，生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性之弊病的一剂良方。而对于梁启超来说，他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情，又需要理性与良知来承担社会的责任。因此，他一方面倡导人生的趣味和生命之为，另一方面又以人生的责任和超越个体之有的不有来实现有责任的趣味、构筑不有之为的趣味主义人生境界。尽管梁启超与柏格森有着重要的区别，但柏格森对梁启超的思想影响是不容忽视的。正是在柏格森思想的启发下，梁启超思想中的进化论原则才未因对西方科技文明弊病的认识而彻底坍塌，而是有了从中国传统的乐生思想中汲取理论营养创构趣味主义人生美学的再发展。梁启超的趣味思想既是对生命本质的感性肯定，也是对生活意义的伦理考量，由此也体现了吸纳西方现代美学与中国传统思想化合的梁式特点。

五

梁启超美学思想是中西文化交融新创的结晶。在其趣味主义美学创构中，西方文化的影响不容忽视，但民族文化的人生传统也起着非常重要的作用，它们的融会新创构筑了梁启超美学的独特特征。自然，这是经过了西方美学影响下的现代性转化的。这不仅是因为，我国传统文化早已渗入了梁启超的骨髓，成为他借鉴、吸取西方文化时自觉或不自觉的参照，而且是因为梁启超对中西文化的交流、对话有着清醒的理性自觉——他是以民族文化的创新，甚至是以民族文化对人类文化的贡献为基点，来主张会通新创的。但是，要具体辨析传统文化对梁启超的作用，却非常困难，这是因为梁启超对传统文化的吸纳是深层次的。当然，通过系统阅读梁启超的美学文本，通过对其美学思想和理念的系统梳理，我们还是可以捕捉其中的一些特点与脉络的。

首先来看儒家文化对梁启超的影响。儒家是中国传统文化的主流。孔子作为儒家文化的代表人物，也是中国古典美学思想的重要代表性人物之一。孔子的美学是一种伦理美学。他的美学境界蕴涵着丰富的理性精神的伦理人生。他的人生至境与审美至境就是善与美的统一。孔子以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为毕生追求，强调个体应以“仁”为中心，自觉服从群体社会规范。他强调个体的社会责任，主张积极入世。“仁”是孔子的人生境界与社会理想，也是孔子的美学理想。理想的人要“志于道，据于德，依于仁”，即在“道”与“德”的基础上达到“仁”的标准。但这还不够，真正的“成人”还要将“仁”在“游”中臻于化境，使个体感性心理与社会理性道德融为一体，使“仁”成为人的内心情感的自觉要求。所以，孔子既主张道德人格艺术化，即驱理通情；又主张审美情感伦理化，即以理节情。他一方面重视美善统一的理想人格，强调人服从群体社会规范的自由性，同时又高度赞美人在日常生活中去实现这种美善统一的理想人格境界。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”孔子对颜回的赞不绝口可以见出他所推崇的人格美理想：人在日常生活中实现超越现实的自由人格。其实还不仅如此，孔子还曾高度赞扬曾点的人生理想，由此可以看出孔子真正推崇的是自由人格境界的普遍化。另一方面，孔子认为宇宙人生都充满生机活力，积极健动。“天行健，君子以自强不息。”他强调人最终应将个体的生命融入到社会、宇宙的运化中，由此积极地去实现个体的自由人格境界，最终达到一种美善高度统一、人与宇宙动态和谐的大化流行。这种天人合一的境界是文质彬彬的君子对于社会责任、宇宙运化的自觉践履。孔子的美学精神始终是健动的、尚实的、情理合一的。梁启超曾将孔老墨并称“三圣”，著有专文研究他们的思想，但他最为推崇的还是孔子。

孔子的人生理念深刻地影响了梁启超的美学建构，在某种意义上甚至是他吸纳其它思想滋养的“理论前见”。在《治国学的两条大路》中，梁启超说：“儒家看得宇宙人生是不可分的，宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造……吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造。这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。”虽然，梁启超对柏格森与儒家关系之比附，未必见得完全正确，但他把柏格森对机械唯物论的破除与儒家倡导躬行自得的人生观相贯通，确有其独到之处。在梁启超看来，儒家思想的精华，或对其美学思想最重要的启示，首先就是孔子对生命之“为”的执着，是孔子“知其不可而为之者”中所呈现的“为”之纯粹。情志不系外物，忧乐无关得失，由此，丰盈的生活才含着春意，健动的生命才生趣盎然。其次，儒家对梁启超的重要影响还在于对个体和众生关系之体认。他认为儒家“仁”的人生观，就是倡导人我之相通，即立人达人，人我共通，而其关键在于精神的相通。他专门写过一篇文章，叫《甚么是“我”》，对“小我”、“大我”、“真我”、“无我”等关系，予以论析。他主张真正的我是超越物质界的普遍精神，由此，才能万物皆尽于我。在这里，也可以看到柏格森、康德、黑格尔等西方诸家与传统儒家的交缠。梁启超思想中的儒家成分已经经过了更新发展，具有了新的思想因子。

其次，再来看道家文化对梁启超的影响。梁启超在根子上是儒家的，无论在哪个阶段，处何种境况，谈什么问题，他总不能超脱个体的社会责任和宏大使命。但梁启超在情趣上又是真切地憧憬道家的。他向往个体生命的解放与自由。在对感性生命境界的追求中，梁启超比较鲜明地体现出道家文化的影响。

在道家文化中，有一个最高范畴“道”。“道”是超越时空的永恒存在。它“无为而无不为”，“泽及万物而不为仁”。“不为仁”不是不要“仁”，而是不刻意求“仁”，却达到了最高的“仁”的境界，即“爱人利物”。庄子说：“天地有大美而不言。”体“道”即“原天地之美”。因此，道家强调的是超越具体的忧患得失，而去追求个体生命的自由发展，是把超越外在必然而取得精神自由视为美之根源。这种以超越的态度来体悟自由畅神的现世美的理念，对梁启超所推崇的“不有之为”的人生理念和美学追求具有重要的影响。实际上，在道家文化中，梁启超读出的不是一般人认为的消极无为，而是对于生命胜境与精神自由追求的一种独特方式。人通过“体道”以实现与“道”合一，达到最高、最美的存在境界，这是人对当下存在的积极超越。

道家文化给予梁启超美学建构的最大影响，应该就是这种追求个体感性生命真正自由的精神。在阐述自己的趣味主义美学精神时，梁启超对老子的“为而不有”主义大加褒扬。他说：“‘为而不有’主义可以使世界从极平淡上显出灿烂。在老子眼中看来，无论为一身有，为一家有，为一国有，都算是为而有，都不是劳动的真正目的。老子说：‘无为而无不为’，他的主义是不为什么，而什么都做了。把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。”[15]“为而不有”源出老子《道德经》。梁启超借此提出了人格神韵与道德风采相贯通的问题，并强调真正贯彻在生命实践之中。由此，他也超越了儒家文化与道家文化的单向性，把两者贯通起来。同时，道家文化所谈的“道”与感性认识的互斥，与柏格森所说的生命冲动与理智的互斥，均在一定程度上影响了梁启超对审美与艺术心理机制的认识。他对物境与心境的体认，对烟士披里纯(Inspiration)的描摹，对“科学的恋爱”的幽默等等，均渗透了中西文化的复杂影响，也体现出与传统文论有所区别的西方现代心理美学的新质。

谈到传统文化对梁启超的影响，也不能不论及释家。在《清代学术概论》中，梁启超对晚清思想界的“伏流”——佛学进行了梳理，他自谦对佛学“不能深造，顾亦好焉”，但“所论著，往往推挹佛教”，并认为“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。[16]在此文中，梁启超还表示自己完全赞同蒋方震在《欧洲文艺复兴时代史·自序》中所提出的见解：“我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，则新文学、新美术也；一为理性的方面，则新佛教也”。[16]把佛教看成是开中国新机运的途径之一，梁启超对佛教的深刻服膺可见一斑。但佛学在梁启超这里，也经过了梁式的革命性改造。梁对佛学的钟情深受好友谭嗣同的影响，他称谭为“真学佛而真能赴以积极精神者”，认为其《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”。这样的学佛精神也正是梁启超的理想。梁启超从佛学吸纳的并不是消极的出世之情，而是大无畏的超脱解放之勇气，是超越小我纵身大化的大襟怀。因此，在儒佛两家中，梁启超深刻地发掘了其内在的共通处。他说：“儒佛都用许多话来教人，想叫人把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人。”[3]也正因此，佛家之彻底的解放与儒家的宏大理性、道家的个体自由在梁启超这里获得了贯通，并以有责任的趣味之形态获得了生动独到的呈现。梁启超的趣味主义人生论美学，就传统文化的影响言，是内儒外道深佛的。这种复杂的影响和交融，不仅在其整个美学思想体系的根基——“趣味”说，也在其对审美与艺术具体问题的论述如“心境”说、“四力”说中，获得了生动的表见。趣味美的实质就是以人生的宏大责任为根基的个体情所往之的自由创造，是情感、生命、创造的完美统一之实现。而“心境”说、“四力”说以佛学术语中的“境”、“力”为核心，突出了主体精神在审美、艺术活动中的主导地位，昭示了艺术功能发挥的独特特征。而且，佛学思想还与梁启超对西方哲学、美学的接受相结合。如梁启超就曾用佛学来比拟康德，宣称“康氏哲学，大近佛学”。[6]他对康德哲学的阐释处处与佛理互证，尤其是康德对精神本质、对真我自由的宏扬。其间，梁启超还融入了朱子儒学，构成了儒、佛与康德思想互释的独特景观。

古今中外各种文化资源，给梁启超美学思想的创构提供了良好的滋养。梁启超独具个性的趣味主义人生论美学潜涌着康德的价值论视角、柏格森的生命力理念、儒家的健动观、道家的自由观、释家的超越观等。但梁启超的美学建构又始终具有自身提问的特定出发点，它直面的是上个世纪之交中华民众的生存现实与精神现状，并从此出发试图触摸人类的永恒忧患。在此基点上，梁启超吸纳了中西各家的精神滋养，又从未完全迷失或为某家所遮蔽，他以突出的问题意识，不断思考与探索艺术、人生、审美的内在关系，创构了试图将现实人生与审美(艺术)人生融为一体的趣味论美学理想。尽管梁启超的美学并非十全十美，以今天发展了的眼光看，在具体观点和结论上更有诸多缺欠。但梁启超的美学，在整体上无疑是不同文化融会创新的重要实践与成果，尤其是它兼取各家之精而对人生问题的深刻把握，时至今日，不仅完全超越者不多，在实践上学理上也都仍具重要意义与启迪。从这一角度看，梁启超的美学建构，正是我国民族新美学建设中最具代表性和价值的早期成果之一。

[1]梁启超.论中国学术思想变迁大势[M].//饮冰室合集:第1册，北京：中华书局，1989.

[2]梁启超.欧游心影录[M].//饮冰室合集:第7册，北京：中华书局，1989.

[3]梁启超.治国学的两条大路[M].//饮冰室合集:第5册，北京：中华书局，1989.

[4]梁启超.情圣杜甫[M].//饮冰室合集:第5册.北京：中华书局，1989.

[5]董德福.生命哲学在中国[M].广州：广东人民出版社，2001.

[6]梁启超.近世第一大哲康德之学说[M].//饮冰室合集:第2册.北京：中华书局，1989.

[7]伍蠡甫.西方文艺理论名著选编[Z].北京：北京大学出版社，1985.369.

[8]蒋孔阳,朱立元.西方美学通史:第4卷[M].上海：上海文艺出版社，1999.29-30.

[9]梁启超.为学与做人[M].//饮冰室合集:第5册.北京：中华书局,1989.

[10]钱中文.我国文学理论与美学审美现代性的发动[J].社会科学战线，2008,(7):132.

[11]王元骧.梁启超“趣味说”的理论构架和现实意义[M].//中国现代美学与文论的发动.天津：天津人民出版社，2009.22.

[12][法]柏格森.时间与自由意志[M].北京：商务印书馆,1997.8.

[13]蒋孔阳.二十世纪西方美学名著选:上[Z].上海：复旦大学出版社,1987.

[14]丁文江,赵丰田.梁启超年谱长编[M].上海：上海人民出版社，1983.881.

[15]梁启超.“知不可而为”主义与“为而不有”主义[M].//饮冰室合集:第4册.北京：中华书局,1989.

[16]梁启超.清代学术概论[M].//饮冰室合集:第8册.北京：中华书局,1989.

(责任编辑：朱晓江)

TheCombinationofChineseCulturewithWesternCultureandtheCreativeConstructionofLiangQichao’sAesthetics

JIN Ya1, ZHENG Yu-ming2

(1. School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China; 2. School of Humanities, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310014, China)

Liang Qichao made a unique and important contribution to modern Chinese new aesthetics by combining Chinese culture with Western culture. He put forward the thought on the Life Aesthetics of “Tastism”. He combined the multiple elements of ancient and modern Chinese and Western cultures and aesthetic traditions. He faced the practical problems and did not lose his own academic characteristics. Although his theory is not perfect，nowadays，it has great implications for academic research and practice.

Liang Qichao; aesthetics; Chinese and Western communication; taste

2009-11-20

浙江省社科联课题“中西文化交流与梁启超美学思想创构”(03N32)的研究成果之一。

金 雅(1965-)，女，浙江台州人，杭州师范大学中国美学与文论研究中心教授，主要从事中国近现代美学与文艺思想史、文艺学美学基础理论研究；郑玉明(1975-)，男，山东泰安人，浙江工业大学人文学院讲师，主要从事文艺学美学基础理论研究。

I01

A

1674-2338(2010)01-0085-09