刘文波 刘 浩

摘要：在中国传统政治文化和道德文化中，我们可以挖掘很多关于法与伦理关系的思想。由于中国特定的历史文化条件，中国古代法的伦理化倾向特别突出，即历代统治者不仅大力鼓励、倡导儒家的忠孝节义的伦理观，并且大力予以实践，将儒家的道德观纳入到立法、司法活动中，使法律成为贯彻封建地主阶级正统伦理思想的武器及其附庸。但是，到了宋代，特别是王安石变法时期，这种情形有所改变，即王安石试图以某种制度，法度来改变政治陋习和社会固有伦理观念，以其特有的政治治理观念重新诠释了法与伦理的关系，并付诸实践。

关键词：王安石；法：伦理

中图分类号：B82-051

文献标识码：A

文章编号：1000-2529(2009)05-0046-04

在王安石看来，“五事”是人性形成的决定性因素，那么就必须对于人的外在行为进行一定程度的约束，同时对于人所生活的社会背景现实状况进行一定程度的变革，以使其能为人性成善起到某种促进作用。用现代的语言来说就是要营造一个良好的社会氛围。他的政治实践，从直接的角度来看是为了改变北宋时期“积贫积弱”的政治经济状况，而从间接的角度来看，更是为了促进社会风气的好转，为人性的发展提供一个良好的社会氛围。因此，法与伦理的关系问题必然对王安石的政治实践提出要求。他在法与伦理关系上一个明确的观点就是“变风俗，立法度”，从而显示了他的变法实践与历史上其他思想家的不同。

一、王安石法伦理思想的基本内容

1.君主任德任刑两不欺

对于北宋当时的政治、经济状况，王安石认为问题的症结在于缺少明确的“法度”。他说：“臣窃观陛下有恭俭之德，有聪明睿智之才，夙兴夜寐，无一日之懈，声色狗马，观游玩好之事，无纤介之蔽，而仁民爱物之意，孚于天下，而又公选天下之所愿以为辅相者，属之以事，而不贰于谗邪倾巧之臣，此虽二帝、三王之用心，不过如此而已，宜其家给人足，天下大治。而效不至于此，顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，蒽葸然常恐天下之久不安。此其故何也?患在不知法度故也。”(《王安石全集·上仁宗皇帝言事书》)在这段话里，我们可以看出，王安石认为治理的效率不高，不在于统治者的道德品质问题，而在于缺乏必要的法度。“法度”并非指现代意义上的“法律”，但是却能够兼容现代“法律”的含义。在中国古代，“法律”的意识很淡漠，对于“法”的内涵，一般更注重“法则”、“法令”、“礼法”、“习惯”等内容。与现代法律相对应的则是“刑”。因此。王安石所谓的“不知法度”，应该是指不知统治方式。对此他解释说：“今朝廷法严令具，无所不有，而臣所谓无法度者，何哉?方今之法度多不合先王之政故也。”(《王安石全集.上仁宗皇帝言事书》)这也就是说，现在的统治方式不合乎先王的统治方式，在治理实践上脱离了应有的政治伦理要求。

王安石说：“君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次。盖未之尽也。”(《王安石全集·三不欺》)对于君主来说，“德”、“察”、“刑”三者属于三种不同的统治方式，选择不同的方式则可以收到不同的效果。

王安石认为，圣明的君主不能仅取一种方式，而应当兼而用之。他以古人为例来说明：“且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如尧也，然则欢兜犹或以类举于前，则德之使人不忍欺岂可独任也哉?子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之；然则察之使人不能欺岂可独任也哉?西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓‘民免而无耻者也，然则刑之歙人不敢欺岂可独任也哉?故日此三人者未闻圣人为政之道也。”(《王安石全集.三不欺》)宓子贱、子产、西门豹等所实行的统治方式都是只注重某—方面而没有顾及三者的结合，因此都不能算是圣明的统治。只有尧舜所实行的统治才真正称得上是圣人之政：“昔者尧舜之时，比屋之民皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：‘嚣讼可乎?则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。”《王安石全集.三不欺》

王安石认为“故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者，然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐征，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使民不敢欺，然后天下无或欺之者。”(《王安石全集·三不欺》)这就是说，在王安石看来，宓子贱等三人的行政虽然都存在不同的缺陷，但是也能够使当时政治清明，主要是由于治理小国。而他们治理下的国家，也仅仅比乱世好一点而已。“此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道，而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。然则圣人为政之道有出此三者乎?亦兼用之而已。”(《王安石全集·三不欺》)圣明的统治，或者说圣人的统治方式是不局限其中的某一种，而是三种方式兼而用之。

在王安石看来，假如这三种方式不能同时应用，那么，他认为任刑而使民不敢欺，这才是治理的起点。他以西门豹为例说“所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉，吏不能废，民以为西门君所谓，不从吏而废也，则豹之德亦足以感于民心矣。然则尚刑，故日任刑焉耳。使无以怀之而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉?”(《王安石全集·三不欺》)而且，任刑，不是惟刑，就是说在任刑的同时也必须实行对老百姓有利的政策，这样老百姓才能感念君主的恩德。

2.变更天下弊法，以趋先王之意

“任刑”，也就是重视“法”在社会管理中的作用，这在高扬“德治”的中国传统社会中一直是被批驳的思想。而究其实质，就是儒家学者往往将“法”与“德”对立起来。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这句话成为后来儒家学者坚信不疑的信条。而在法家看来，“德”与“法”具有一定的相容性。王安石吸收了法家的这种思想，他非常强调“法”的作用，同时他进一步地认为“法”也可以分为“善法”与“恶法”。他主张“立善法于天下”(《王安石全集·周公》)才是圣人治理国家的基本方式。

荀子曾以赞叹的口气叙述周公的业绩，说：“我，文王之为子，武王之为弟，成王之为叔父，吾于天下不贱矣。然而吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执之士者百有余人，欲言而请毕事者千有余人。”(《荀子·尧问》)意思就是说，我作为文王的儿子，武王的弟弟，成王的叔父，我的地位在天下不算低贱了，可是我曾经求见过不下十人，会见过的人不下三十个。经常以礼相待的有一百多人，有话要向我说而请他一定说完的人有一千多个。应该说，周公的贤德是历史上很著名的，他的“一沐三捉发，一饭三吐哺”(《史记·鲁周公世家》)成为中国历史上礼贤下士的经典注解。可是王安石并不这样看，他认为：“夫圣人之为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无

所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用者，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。诚若荀卿之言，则春申、孟尝之行，乱世之事也，岂足为周公乎?且圣世之事，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇于游公卿之门哉?彼游公卿之门，求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯赢之徒也。”(《王安石全集·周公》)这就是说，圣人治理天下，讲究的是垂拱无为，关键是修明法度。仅仅凭借个人的德行来招致贤士，是靠不住的。周公生活的时代，庠、序、校各有养贤教士之道。荀子以这样的故事来赞美周公，实际上是贬低了周公，将周公降低到了战国时期春申君、孟尝君的档次。而且，圣明的社会中，每一个人都各有其习行的本业，贤士、君子根本没有时间和精力游走于公卿之门，而在公卿之门游走的那些人都是毛遂、侯赢一类的奸猾小人。

王安石认为：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公之为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不惟力有所不足，而势亦有所不得，周公可谓愚也。”(《王安石全集-周公》)如果是一个有道明君来治理天下，那么就会订立一部好的法律而颁行天下，使得人人都知道国家需要的是什么样的人才，自己凭借自己的本领来得到君主的认可。他认为，如果是周公治理天下，那么他就应该在国家中广设学校，培养人才。如果不知道设立学校培养人才而仅仅凭借自己的行为来招贤纳士，那么不仅精力不够，而且从理论上来说也是行不通的。如果真的像荀子所说的那样，那么周公可就是很愚蠢的了。

王安石在这里忽略了一个问题，那就是时代的不同。其实，周公的事迹有一定的直实性，在当时也有一定的可行性。因为西周初期，还处于“裂土封侯”的诸侯国时代，周天子也只是天下“共主”而已，与后来的皇帝具有相当大的不同。地方小、人口少、政事简单，统治者完全可以凭借自身的德行来治理国家。王安石批评荀子说“苟卿生于乱世，不能考论先王之法，著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为盛世之事亦若是而已，亦过矣。”(《王安石全集·周公》)实际上他自己也犯了同样的错误，即用当时的情景推论古人。但是王安石所要论述的观点是明确的，就是基于对社会现实的清醒认识而对“法”的呼唤。

王安石生活的时代是商品经济快速发展的时代。商品经济发展的一个突出表现就是一部分农户脱离土地而成为“佃户”、“做工户”、“小商贩”等等，这种户统称为“客户”。北宋时期，客户在总户数中的比例一直居于较高的水平。被称之为“客户”的流动人口在总人口中占有相当大的比例。如此大量的流动人口对于建立在小农经济基础之上的皇权必然造成一定程度的冲击。

面对商品经济大潮对小农生活方式的强烈冲击，如何实现有效的社会管理，诉诸“法”便是行之有效的办法之一。正是在这样的时代背景下，王安石认识到了“以法治国”的必要性和迫切性。因此，他在变法之初首先做的一件事就是创设了一个专门负责“立法”的“制置三司条例司”，他不仅兼任该司领导人，而且还把原来属于司法部门的权力收归自己手中。

在王安石看来，“自古作事，未有不以势率众而能令上下如一者。任其自来自去，即孰肯听命?若以‘法驱之，又非人所愿为。且为天下者，如止欲任民情所愿而已，则何必立君而为之张官置吏也?”(《宋史·兵志·保甲篇》)这其实是把“法”当成治理国家的根本手段。

在一般的儒家学者看来，德育教化才是人君治理国家的根本措施。从根本上来说，儒家思想不承认社会是整齐平一的。儒家学者认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以技艺生产来“治于人”的，劳心的士大夫是以“治人”而食于人的，各有不同的责任和工作。所以孟子说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故日，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)荀子也曾说过：“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《荀子·仲尼篇》)贵贱上下的分野，是基于社会上每一个人的才能性情，可以说是以社会成功为条件的社会选择。此外，还有一种分野则存在于血缘关系之中，以辈分、年龄、亲等、性别等条件为基础而形成的亲疏、尊卑、长幼等区别。贵贱上下决定一个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定一个人在家族内的地位和行为。儒家认为这种存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的区别和存在于社会中的贵贱上下的区别同样重要，两种区别共同维持社会秩序的和谐与稳定。然而如何使贵贱、尊卑、长幼各自遵守特殊的行为规范而不僭越，儒家用“礼”来约束。所以荀子非常强调“礼”，他说：“礼者养也，君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有其称者也。”(《荀子·礼论篇》)“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、能不能之分，皆使人载其事而得其宜。”(《荀子·荣辱篇》)既然“礼”能够维持社会秩序的和谐与稳定，所以“礼”就成为儒家治国思想中的核心原则。

法家并不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别，但法家认为在治理国家的过程中必须做到有功必赏，有过必罚，而赏罚的标准应该是客观的，不能因人而异。如果注重贵贱、尊卑、长幼、亲疏的区别，那么就会导致赏罚不明，失去赏罚的意义了。所以说法家并不是否认这种社会差异的存在，只是反对这种差异影响法的绝对性。韩非子说的“有贤不肖而无爱恶”(《韩非子·安危》)就是这个意思。所以法家认为一切的人在“法”面前都应当平等，不能有差别心，不能有个别的、特殊的待遇，才能保证“法”的一致性。商鞅说得比较具体：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有恶于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”(《商君书·赏刑》)这种毫不通融，不讲私爱，完全以客观行为为赏罚标准的精神和儒家所谓的议亲、议故、尊贤、尚贵等思想是截然对立的。

儒家以礼为维持社会秩序的行为规范，法家以法为维持社会秩序的行为规范，表面上看来是处于极端相反的立场，很难调和，但事实上并非如此。孟子曾经说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)，就表明了二者之间具有一种相辅相成的关系，为儒法合流开辟了道路。董仲舒不但在理论上表现于对德刑不偏废的态度，而且他以《春秋》决狱，就已经开始了以儒为体，以法为用，融合儒法两家思想的实践a事实上，礼于法都是行为规范，其分别不在形式上，也不在强制力的大小，关键在于实施过程中是否具有—致性、平等性。而二者之间的联系更是明显的，礼所容许的，认为对的。也都是法所容许的，认为合法的。反之亦然。所以汉以后，札法合流就成为了一种趋势。只有那些死守教条的儒家学者才拒斥

“法”的观念。而这种合流的趋势在王安石这里达到了—个顶峰。

很显然，王安石主张“以法治国”，并没有超越儒家思想的本意，而且是后期儒家思想中的应有之义。王安石并不排斥统治者个人的道德魅力在治理国家中的主要作用，但是与历史上的儒家和法家都不同的是，他试图在分开二者的基础上实现二者的辩证统一。而这不得不向人性论寻求支持，这也是传统思想家的一贯逻辑。

二、王安石法伦理思想的人性论基础

王安石的法伦理思想有着深刻和系统的人性论基础。对于历史上孟、苟、董、杨、韩各家的人性理论，王安石一概采取了批判的态度，他认为孟子“以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而^果皆无乎?”他认为荀子的“其善者伪也”，如果“就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎?”“杨子(杨雄)之言以似矣，犹出乎以习而言性也。”(《王安石全集·原性》)“韩子以仁、义、札、智、信五者谓之性，而日天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉?”(《王安石全集.原性》)“韩子之言性也，吾不有取焉。”(《王安石全集·性说》)王安石总结说：“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也”。(《王安石全集‘原性》)而“吾所安者，孔子之言而已。”“孔子之盲，‘性相近也、习相远也吾之言如此。”这就明确地表明他是继承了孔子的“性相近、习相远”和告子“性无善无不善”的思想，提出了“性不可以言善恶”的观点：“夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”(《王安石全集·原性》)

那么，为什么人的性无善恶而情有善恶呢?王安石的回答是：性是先天的本能倾向，包括喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，以及耳闻、目见、心思、体动等等，这些都未发于外而存于心，即没有指向任何对象，见诸任何行动，所以无善恶可言。情是“发于外而见于行”的东西，它的善恶是可以显现出来的，即“有情然后善恶形焉”(《王安石全集·原性》)。这就是说，只有对人的外在表现进行评价，才存在所谓的善恶，否则便不存在善恶问题。王安石认为，董仲舒、李翱等人之所以认定“性善情恶”，一方面是受到孟子“性善论”的影响，另一方面也是片面地看到了人为七情所累而为恶。在他看来，世界上固然有“为外物之所累而遂人于恶”的人，但同时也有相当多的人“情之发乎外而为外物之所感而遂人于善者”(《王安石全集·性情》)。他认为“情”不是与“性”对立的东西，尽管对于“性”来说，“情”具有“接于物而后动焉”的特性，但是如果“动而当于理，则圣也，贤也。”如果“不当于理，则小人也”(《王安石全集·性情》)。这也就是说，“情”是有善有恶的，不能一概而论。所以，法度的制定在于“酌情”，而不能一味循“性”。

王安石继承了孔子的思想，并且进一步地发挥了荀子“注错习俗”的思想，他认为这种“习俗”、“习行”乃是决定道德善恶的根本原因。他论证说：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。言相近之性，以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性，皆相近而已矣。”(《王安石全集·再答龚深甫论孟子书》)在王安石看来，人性习于善则善，习于恶则恶。所以说，既要从伦理道德的角度发挥人们的善性，还要从法度的角度约束人们的恶习，才能起到良好的治理效果。

对人性新的阐发，奠定了王安石法伦理思想的坚实基础，为其推行其政治实践吹向了号角。

三、求真务实：法与伦理的实践统一

作为中国历史上杰出的政治家，王安石的法伦理思想是---伴随着他的政治实践历程而形成和发展的。而从另外一个角度来说，王安石的政治发展历程也就是他逐步将自己的法伦理观念付诸实践的过程。他不愿做京官，为官多年仍乐意在地方做事，这使他能够更多地接触社会实际、了解民生和社会弊端。据史料记载，王安石在任地方官时，每到一地，往往实行一些兴利除弊的政策，对兴修水利工程尤其有兴趣。可是，当时的官场弥漫着一种袭故蹈常、因循无为的风气。对于王安石这样积极进取、求真务实的精神，一般的士大夫往往持冷眼旁观、冷嘲热讽的态度。

在任三司度支判官不久，王安石就晋献了一封长达万字的《上仁宗皇帝言事书》，针对现实中政治、经济等一系列问题而提出了一个全方位的改革方案，他的著名的理财思想就是首先在《言事书》中提出的。这一方案的提出，虽然没有被仁宗皇帝采纳，但却也使王安石享有了极高的政治声誉。

神宗熙宁元年(1068年)四月，王安石以翰林学士的身份越次入对，第一次与神宗皇帝亲密接触。神宗问王安石：“为治所先?”即治理国家应当首先做什么?王安石回答说：“择术为先。”即确立治国方略是第一要务。神宗又问：“唐太宗何如?”王安石却回答说：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉!尧舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学者不能通知，以为高不可及耳。”神宗诚恳地说：“卿可责难于君矣。”(以上见《续资治通鉴》卷六十六)通过这次对话，我们可以了解王安石处理法与伦理关系之要点就是求真务实，也即治理国家的最关键的是要有效率，而伦理与法都有可取和互补之处。

对于宋初社会的弊端，刚满20岁的宋神宗或多或少地有所了解，他青春年少，意气风发，也想大展宏图做出一番事业。而王安石也是一位以稷、契自命，不甘寂寞的政治家，因此君臣二人惺惺相惜。因此当熙宁二年(1069年)，“以翰林学士王安石为右谏议大夫、参知政事。”(《续资治通鉴》卷六十六)即副宰相之时，王安石便再也没有用任何理由来推脱，而是欣然接受。于是王安石开始谱写他政治生命中最为华美的乐章，开始了全面体现其法伦理思想的政治实践。

(责任编校：文建)