倪乐雄

在现实政治层面上，不论孔孟存有多大分歧，有一点是相同的，儒家先师都把战争看作道德的工具，在他们的视野里，战争已摆脱“自然状态”下争利工具的身份，并被赋予了神圣的道德使命。这种道德使命意识规定了对战争所持之评价尺度和褒贬态度，而对战争的评价尺度也是对汉民族军事人物的评价尺度。汉民族的军人典范是道德楷模与军事天才的完美结合，所以中国战争文学中自古以来所讴歌的军人形象，大凡本质上是儒文化性质的完美的军人造型。历史已认可的民族英雄，霍去病、岳飞、史可法、袁崇焕等皆可跻身于中国军人理想典范的行列。细加推敲，我们即可发现这些杰出的军事楷模的诞生有着特定的主客观条件，首先，客观上必须是外族入侵的时代环境，在这一条件下，决定了所从事的战争在性质上完全符合儒家道义上的合理性，即孔子所赞扬的“执干戈以为社稷”性质的战争。同时，也使孔子“忠君”和孟子“民本”两种价值取向在反侵略战争的环境下不发生矛盾冲突。再从主观上看，纯粹的道德动机得以彻底证实，这是最重要的一点，他们都为这种性质的战争或捐躯沙场、或为奸臣所害，生命的终点落在儒家伦理境界最辉煌的顶峰上——舍生取义、杀身成仁。和同时代那些屈膝投降、卖国求荣的人相比，他们从事战争的主观动机的纯道德性得以彻底的显现，这是历代造反者和改朝换代者也难以比拟的，此类人物主观动机是否出于纯粹的道德考虑难以证实。这也是汉民族传统的英雄观念里，死亡是英雄的必要条件的文化原因，因为只有以身殉“道”，精神才能震撼人心，主观的纯道德性才得以昭示。虽然儒文化的英雄观未免残酷了点，但千百年来都为人们所普遍理解和接受。

在我们的文化传统中，受崇拜的军人典型并非是仅以武功著称的军人。这点比照一下西方就显得特别突出。阿庇安的《罗马史》里，汉尼拔既是一个入侵者，又是一个条约破坏者，但仍作为伟大的军事统帅加以高度赞扬，这种地位千百年来在西方一直未动摇过，这是客观的战争艺术本身固有的价值观念在起作用，根本不受道德、宗教等意识的影响。反观中土，唐代高仙芝率中国军，队由西域深入不毛之地，翻越帕米尔高原，征服数国，继而又与阿拉伯军队血战恒逻斯。这一卓越的军事远征使西方一位学者在自己的著作里激动地写道：高仙芝的远征实属东方史上的军事壮举，足可与迦太基名将汉尼拔由西班牙出发，翻越阿尔卑斯山远征罗马的军事壮举相媲美。西方人士如此推崇的高仙芝却在本土遭到儒家伦理意识的藐视和贬责，《旧唐书》和《新唐书》皆云“仙芝为人贪”，对恒逻斯一战讳莫如深，因为这场战争性质不合“周公东征，四国是”、“王于出征，以匡王国”的王道思想。侯君集灭吐谷浑、高昌两国，若在游牧民族中，他准成为崇拜的英雄了，但后来谋反被杀，晚节不忠，况灭吐、高两国属开拓疆土的“争地以战”，不合“以德服远”的思想。故而侯君集同高仙芝一样，被排斥于汉民族军人楷模的行列外，其赫然之武功和杰出之军事才能亦在伦理体系中被消解得无影无踪。这一根深蒂固的文化现象同样存在于战争文学的人物塑造上。《三国演义》里，对曹操、关羽、刘备、诸葛亮等主要军事人物褒扬贬责无不以伦理判断为取向。甚至已成为战争文学的传统。另外，就外在风范而言，汉民族不屑于纠纠武夫，而推崇于“儒将”风范，儒将并非知识层次的文武结合，也不是技能层次里吟诗作赋，舞文弄墨与弯弓射雕、舞枪弄棒的简单相加，其文化内涵是道德范型与军事素质的融合。儒将风范只是这种文化内涵的外在呈现。

汉民族的历史表明：战争环境下，中国军人经常处于家庭责任与国家义务，忠君报国与侍养父母，戍边远征与爱情婚姻，个人幸福与社稷安危的矛盾冲突中。这种生活层次的冲突折射于伦理层次中即为忠与孝、齐与平、义与情等伦理价值和道德观念之间的冲突。两种冲突作为文化的结构与模式始终存在于我们的历史中。这是因为农耕社会属一种定居型的生活方式；日出而作，日落而息，上奉父母、下养妻儿，在风调雨顺的年景中呈现一派园田牧歌式生活和谐气象。而父慈子孝，夫妇和睦，人伦之乐即为现实生活所规定，又以伦理道德的形式加以凝固和肯定。一旦远离家乡，接踵而来的便是生活、心态、伦理三层次内部平衡的丧失，父母、妻儿、家业的困扰，道德良心的自我谴责，均使汉民族军人承受着难以想象的巨大精神痛苦。在文学史上，“征夫”的怨恨、“思妇”的哀叹此起彼落，不绝如缕。“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。”(《陈陶·陇西行》)这些凄凉哀婉之吟唱从西周贯穿于汉唐以降。

这样，中国军人经常地处于来自生活和道德的心理重压下，这是一种痛苦的精神熬炼，必须作出两者必居其一的选择。于是，战争环境所造就的独特之生活、伦理两种冲突的内涵和结构，为儒文化特有的古典悲剧意识的诞生，提供了最坚实的基础，以及独特之文化意蕴。它不同于古希腊，希腊悲剧意识反映出人与命运抗争的外部原因，从根本上是来自于神灵的不可捉摸，不可抗拒的神秘力量，人在这一抗争中的毁灭过程里所表现出来的精神具有悲剧性的感染力，因而引起怜悯、同情和崇高感。而汉民族军人在与命运的抗争中，其外部原因并非深不可测的神灵所致，而是现实生活本身固有之逻辑、以及社会所决定的伦理意识这两股强大的力量所致，人同样无法抗拒这种力量，然而并非像俄底甫斯那样处于盲目的状况，而是十分清楚地意识到它的存在和无法回避。

汉民族为摆脱这一社会性困境而必然呼唤着一种伦理导向的诞生，这是战争环境下的一种社会需求。这种伦理导向要求个人、家庭、爱情服从于国家、社稷、君主的利益，经时间的反复锻造，这一伦理导向不仅生成，而且作为一种文化深层的价值取向模式，贯穿于古今。当然，“溥天之下，莫非王土”！在联即国家的时代里，爱国与忠君有时殊难分离，这一价值取向可以说是有维护君主为首的统治阶层的利益一面，然而消弭战乱，抵御外侮，安邦抚民亦为广大黎民百姓的强烈愿望和切身利益，这恰恰是这一伦理导向得以存在、成为文化深层结构的真正原因。西汉骠骑将军霍去病的名言“匈奴不灭、无以家为”、东汉伏波将军马援的“男儿当效死边地，马革裹尸”的豪语，不仅为古人所赞扬，且在现代社会，滤去其封建时代之因素，其精神实质同样令人敬佩不已。这表明，这种伦理导向并不是由哪个社会阶层单独决定的，它是汉民族农耕社会自身的需要，汉民族社会文化特征使之具有“绝对命令”的性质。

当中国军人循着具有社会“绝对命令”性质的伦理导向去实践时，一个通往崇高，并且充满悲剧性的精神升华过程开始了。中国军人所面临的悲剧性冲突是两种对等的道德合理性之间的冲突，冲突双方的各自所强调的合理性在儒文化伦理体系里都同时成立，修、齐、治、平在道德序列属同一层，军人则处于“齐”、与“平”、忠与孝的矛盾中。例如，战场上的逃兵在古希腊社会是绝对可耻，不可原谅的，“胆小的逃兵完全吓破了胆／一旦身败名裂／说不定他遭到一次一次唾骂／在严战中能从后面刺穿敌人背脊是件赏心乐事／让自己的尸体俯卧沙场／背后扎上一枪是可耻的事情。”(《古希腊抒情诗选·战歌》)但鲁人三战三北，以家有老母为保命借口，深为孔子所同情，管仲也曾三次当逃兵，鲍叔却体谅他有老母在堂。可见汉民族伦理意识里“孝”与“忠”具有同等的价值抗衡力。只要出于“孝”的动机，逃兵虽不为军法所容，却可为社会心理所接受和原谅。虽然伦理导向要求舍“孝”而就“忠”，但“孝”所固有的抗衡力并没消失。所以，这种悲剧的性质就不是简单的“将人生的有价值的东西毁灭给人看”，而是在“绝对命令”的伦理导向下，以一种有价值的东西的毁灭为代价，去完成另一更有价值的东西，所以，中国军人的悲剧性似乎更接近于黑格尔所说的“这里基本的悲剧性就在于这种冲突中对立的双方各有它那一方面的辩护理由，而同时每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容的只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。因此，双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理理想而陷入罪过中”。(《美学》三卷286页)事实上中国军人在两难中任何一种选择，对舍弃的一方都会产生深深的负罪感(伦理导向很难将之消除)。

当中国军人完成从平凡升华为崇高时，同样也到达了儒文化所规定的悲剧性的颠峰，和古希腊悲剧一样，引起怜悯、同情、崇高、伟大的悲剧效果。因此，战争的胜利对政治上安邦抚民是重要的，但在一个充满伦理主义精神的国度里，赫赫武功、军人的卓越战绩并不是主要的，“不以成败论英雄”这句格言具有意味深长的文化内涵，儒文化伦理意识仅仅关注的是战争过程中人的精神升华。换言之，汉民族传统的悲剧意识和崇高意识的落点并不在战争的结果上，而在于整个精神痛苦而非凡的超越过程上。霍去病之所以在后世心目中要比卫青高大的多，就在于他那句盖世名言“匈奴不灭，无以家为”里蕴含着悲壮的精神超越的过程。而两人实际战功是难分伯仲的。这也说明了前面涉及的问题：为什么汉民族所崇仰的军人首先是道德典范，而非纯以军事天才著称的人物。同商旅、宦游、徭役相比，远征戍边所承受的肉体和精神的磨难远大于前者，因此，中国战争文学反映出这样一个事实，战争环境下，中国古典的悲剧和崇高意识表现得最为充分和彻底。换言之，儒文化特有的古典悲剧意识和崇高意识在中国战争文学中表现得最为强烈。

汉民族伦理冲突结构和伦理导向模式在现代已为历史所扬弃，时代性因素不断被更替，基本的文化结构与模式则依然存在。就时代而言，匈奴寇边变为越南犯边，抗倭援朝一变为抗美援朝。就“忠”与“孝”不能两全的伦理冲突而言，随封建制度的消失，现代化国家的诞生，“忠”的内涵里，君主与封建制度已消亡，国家、民族、民众的部分仍得以保存。在现代战争环境下，个人与社稷、家庭与国家、爱情与征戍之间的矛盾冲突这一基本结构并没有消失，所以作为社会“绝对命令”的伦理导向：前者服从后者，这一模式同样成立，从而使肉体和精神的超越升华至崇高和悲剧性顶峰的模式一如既往。这些结构和模式已凝聚为汉民族战争文化深层的结构，在现当代军事文学无穷变幻的叙事表层下面，深埋着这些稳定的文化意识深层性的结构和范式。

尚武意识具有对暴力(其最高形式是战争)无条件的，绝对崇仰的性质。汉民族崇仰暴力性质的纯粹尚武意识在春秋战国以后，无疑受到儒家为主的伦理意识的严格制约。儒家不仅要求“文以载道”，更要求武亦载道。纵观汉民族战争文学历史，时间越后移，纯粹尚武意识受伦理意识制约程度就越明显、越强烈。在早期，不乏将纯粹尚武意识作为主题来歌颂的战争作品，具体表现为对战争作无伦理判断的纯粹审美直观，战争细节如战车、弓箭戈矛、行军接战的着意描绘，以及战争过程中某些场面、情节的尽情渲染。像《诗经》里《宫》、《采芑》、《常武》等战争题材作品都充溢着原始质朴的尚武意识，感受不到汉唐以后那种强烈的伦理意识约束。随着儒家思想的地位确立，早期汉民族尚武意识内涵中的绝对暴力崇仰被道德原则所取代，以道义为核心的尚武意识则成为文化深层性的“结构”，一直深刻地影响着后来的战争文学的创作和评价。早期《诗经》里对战争进行审美直观的现象消失了。纯粹的尚武意识从主题席位上被赶了出来，伦理意识昂然坐上战争文学筵席的首座，尚武精神只能蛰居在情节、细节层次小心地陪衬、侍候着道义。战争的审美观照一变而为伦理意识支配下的审美观照，此种情形下，与其说在欣赏战争，莫如说在肯定和赞美道德。尚武意识内涵之变化，唐代边塞诗歌最能说明问题，唐代边塞诗歌极力显扬着尚武精神，着意渲染战争气氛，但整体上受儒家伦理意识的约束是明显的。其中个别诗人企图挣脱伦理意识的束缚，一味崇尚武功的倾向几可与《诗经》纯粹尚武意识相匹敌，似乎是尚武精神的复古，然而这是历史迄今为止唯一、也是最后的一次原始尚武意识的张扬。而儒文化已“内化”了的后代子孙都感到难以接受，甚至在八十年代古典文学领域展开了一场唐代边塞诗是否值得肯定的争论。这场争论以不可置否而告终。麻烦在于：边塞诗是否值得肯定取决于唐代战争是否合乎道义性，在道义性的判断上，既有当时考据材料之不足，又有史书记载之谬误需要辨别，既因自卫性与侵略性在时间空间上难以确定，又因现代国际法学界对自卫反击与侵略概念的解释歧义矛盾之处甚多，兼有传统之伦理尺度也混迹糅杂于其中，争论者无博晓其它学科之才识，仓促上阵，所以这一争论只好在浅层次的一团乱麻中收场。这里无意将此问题展开，只想借此说明一点，即使在锐意进取、勇于开拓的初、盛唐，伦理意识之缰绳也已将纯粹尚武意识这匹野马结结实实地套住并且驯服。而八十年代的这场争论，在笔者看来则是伦理意识对唐边塞诗中野性未除的尚武意识试图进行的一次理由并不充分的历史清算。这种清算固然可视为文明对野蛮的征服，但这种征服在历史上过早实现的话，也会产生负面效应，在狼群社会中以羊群社会准则来行事，其后果是悲惨的，汉民族近代史已昭示了这点。汉民族尚武意识一旦被驯服，战争文学的创作意识中，不可能将战争看成是人类本质力量对象化最高、最激动人心的表现形式，也无法意识到：对汉民族战争作纯粹审美观照即是对汉民族本质力量的肯定和赞美。而战争题材和其它题材的文学创作本质上都是一种道德说教，都被“文以载道”的观念一网收尽，似乎离开了伦理，我们就再没有对战争题材的第二种理性把握方式。至于战争本身是否值得玩味是全然不关心的，这也许是伦理意识支配下，中国战争文学自古以来普遍存在的“见道失器”现象。