包大为

(浙江大学 马克思主义学院,杭州 310028)

今天,“犹太人问题”还存在吗?关于这个在当代舆论界讳莫如深的话题,许多人会认为该问题已经不存在了。因为现代国际政治的基本架构及其法理基础部分地源自对反犹主义(anti-semitism)的胜利;因为“普世价值”的论调已经与犹太复国主义(zionism)的说辞高度一致;因为在自由主义话语中,历史上一切反犹主义的观点都被判定为统合性学说或反理性的负面传统(1)一部分国内外研究反犹主义的学者认为,将犹太人妖魔化,将犹太人与魔鬼联系在一起,进而对犹太人进行长时间的迫害,是反犹主义非理性的结果。参见徐新《反犹主义:历史与现状》,人民出版社,2015年版,第9页。;因为艾希曼的平庸之恶已经被判决;因为维利·勃兰特的华沙之跪;因为哭墙在全球的信仰化……在一个宣称历史终结的话语下,人们很难承认奥斯维辛尚未终结。但是,“犹太人问题”或许仍然存在,因为犹太人正在被不断地再生产,只不过由于其群体是非犹太人的“犹太人”,甚至是被以反犹主义方式对待的非犹太人,因此该群体所遭遇的悲剧并不能以“犹太人问题”的方式得到承认与界定。难道二战以来关于“犹太人问题”的反思还不够广泛?抑或纠正反犹主义的法律制度与政治框架还不够强硬?还是关于犹太人的现代悲剧历史的道德言说不够动人?这些问题也许成立,也许不成立:其成立在于人们已经习惯了在道德乃至诗歌的领域来反思奥斯维辛的诞生;其不成立在于产生“犹太人问题”的实在的——而非符号的程序并不会因为奥斯卡金像奖或多少法律条文而被完整地呈现。

一、作为现代作品的《论犹太人问题》

《论犹太人问题》当然是一个已经写入哲学史教材的文本。但是,该文本何尝又不是一个现代文本。从文本的后世影响来看,其现实性体现在三个层面。一是其批判意图具有当代性。在该文本中,青年马克思和布鲁诺·鲍威尔的批判现实的意图仍然能被今人所理解与支持,而青年马克思超越青年黑格尔派的冲击启蒙传统与政治伦理边界的方法论意图则更接近于标准的20世纪以来的现代性批判。罗伯特·费恩(Robert Fine)和斯宾塞(Philip Spencer)等左翼反犹主义者的基础工作就是回到《论犹太人问题》,将马克思在该文本中提出的反启蒙主义的方法和视角进行重新发掘,进而将“没有犹太人的世界”继续作为人类解放的前提性的想象。[1]而大卫·麦克莱伦则更为直接地对《论犹太人问题》的首要意图进行了颇具当代意味的界定,即对自由主义国家观和人权观的批判。[2]38二是其真正的读者或许是在当代。《论犹太人问题》最初发表在《德法年鉴》,只发行了一千余册(其中大部分被当局没收),故而该文在当时并没有引发大规模的评论与赞誉。与此同时,包括《论犹太人问题》在内的一系列青年马克思的作品都体现出对现存哲学论述的批判,而马克思在写作过程中并未顾及原本可能数量较为有限的读者的理解能力,将读者对批判对象的理解当作理所当然(for granted)的事实。[3]当然,这个问题在当代或许已经部分地被解决了,因为知识的传播已经更为简便,且能够进入青年马克思的思想世界的当代读者群体对已然体系化的马克思著作的思想史基础不再陌生。三是其对历史唯物主义之形成的奠基作用仍然得到认可。或是如奥伊则尔曼所指出的,马克思在《论犹太人问题》中表现出与青年黑格尔派在批判意图与一些批判方法上的决裂,即“批判不是目的本身,而是手段”[4]。或是在过去的各类教科书当中,人们主张《德法年鉴》时期马克思和恩格斯的著作“标志着马克思最初提出他的学说”[5],其中最为核心的则是历史唯物主义。

回到文本语境与当代的关联,《论犹太人问题》的现实性则更为明显。在马克思的时代,“犹太人问题”在于:“犹太人的苦难固然可以追溯到公元前6世纪的‘巴比伦之囚’和公元70年的圣殿焚毁,但犹太人解放之问题却完全是一个现代问题。”[6]而在当代,“犹太人问题”却仍然以自在的方式存在,而布鲁诺·鲍威尔将该问题转述为“伪问题”的现象仍大行其道。在《论犹太人问题》中,鲍威尔的“伪问题”集中体现为必须要用理性国家扬弃基督教和犹太教。作为黑格尔主义者,鲍威尔将理性界定为信仰的基础。在信仰之中所得到确立的不是完全彼岸性的力量,而是人的自我意识。这种特点与现实中的国家制度是相似的,因为制度也是自我意识的实现形式。所以,宗教和宗教国家是阻碍人之自由的一体两面的问题,前者以良心、后者以制度庇护了人的怯懦和奴性(自私自利)。鲍威尔坚信理性国家不仅是升华市民社会之特殊性的途径,而且是基督教与“低一级的宗教”(犹太教)都被完成乃至解体的条件。故而问题不在于让犹太人信奉基督教,而是要让所有人“信奉解体了的宗教,即信奉启蒙、批判及其结果——自由的人性”[7]。鲍威尔同时坚信,这场腓特烈·威廉四世即位以来出现希望的针对宗教的革命应该由他所设想的知识层面的实践所开创。[2]50

针对鲍威尔的“伪问题”,马克思“打假”的关键命题在于指出鲍威尔忽视了对“国家本身”的批判,即鲍威尔“没有探讨政治解放对人的解放的关系……毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[8]168。为了实现这种混为一谈的“解放”,鲍威尔认为所有的信徒都不敢去争取“自由普遍的自为本质”,甚至将人性的普遍解放作为对现有特权的“冒犯”[9]。为了解释这种“逃避”自由与解放的悖论现象,鲍威尔以宗教为内核进行了历史的反思,即,宗教作为自我意识的异化的环节——无论其发展的程度如何,都将成为遮掩人类特殊利益和特殊理性的虚假的普遍性。(2)“基督教的狡猾是一种普遍的人的行为,而且有助于产生现代的自由。在基督教之外还存在着犹太人的狡猾,这种狡猾从一开始就是目光短浅的,对历史和人类一般没有任何影响,只是一个边缘教派的幻想。”参见布鲁诺·鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》,李彬彬译,《现代哲学》2013年第6期。此时的马克思并未否认犹太教是对普遍自我异化之完成的基督教的“功利利用”的论断,甚至也不否认构成鲍威尔的“犹太人问题”的现实根据的存在。马克思所批判的是鲍威尔尚未上升到普遍性的问题域,以及尚未抓住问题本质的方法论。

就问题域而言,鲍威尔以政治解放的普遍性强行阐释乃至升华的特殊的“犹太人问题”,甚至在事实层面就经不住拷问。“犹太人问题”在当时的欧洲,尤其是在尚且为君主国的德国,又何尝不是等级制度本身的共性问题。而在已经获得政治解放的所谓现代国家,该问题也同样是普遍存在的。(3)在政治解放的国家,犹太人的“他者”困境仍然存在。例如,在1806年,法国阿尔萨斯地区农民在高税收和货币贬值情况下,将贫困归咎于犹太人,要求犹太人或是被驱逐,或是皈依基督教进而能成为公民。一方面,政治不平等并非只针对犹太人。在等级制度下,生而高贵,或者生而卑贱,并不能被化约为族群或宗教的问题。也正因为如此,这种偶然的、天然的不平等寻找其必然的、社会的根据成了前现代意识形态的核心问题。或是在宗教层面找到神圣的根源,或是在族群、面孔的层面找到人类学乃至医学的根据。另一方面,经济与宗教层面的压迫,也是极为普遍的前现代现象。犹太人并不是唯一被彻底剥夺权利的群体,吉普赛人,甚至妇女也遭受着同样看似取消平等人格权的悲剧。在犹太人尚未得到政治解放并且获得公民权利的时代,无产阶级同样没有完整的公民权,只不过鲍威尔对这个事实无法完整地认知。

因为鲍威尔的局限是德国历史局限的反映。鲍威尔将犹太人“没有得到政治解放”和“国家具有鲜明的基督教性质”视作一个问题的两个方面,与他所能理解的最为进步的黑格尔主义的世界政治历史有关。当他将自我意识的异化所表征的基督教国家作为最发达同时也是最反动的历史阶段时,就注定无法直面真实的现代政治所遭遇的矛盾。当鲍威尔将犹太人转变为非宗教的公民作为政治解放的标识的时候,英国的无产阶级则以宪章运动的方式展现着相似的路径,即将自身作为政治经济领域的“犹太人”,以选票实现自身的平等权利的同时实现全社会的进步。(4)正如宪章运动领袖哈尼所认为,一无所有的无产阶级之所以要为普选权斗争,“不仅仅是因为它是我们的权利,也是因为我们相信它将给我们的国家带来自由,给我们的家庭带来幸福”。参见刘祚昌、光仁洪、韩承文《世界通史》,人民出版社,2017年版,第329页。相似的情形也发生在尚未与马克思相识的恩格斯那里。恩格斯在写于1840年的《恩斯特·莫里茨·阿恩特》一文中认为,那些被德国人看作“法国式的花招”“法国式的诈骗”的“革命的伟大而永恒的成果”,事实上就是“拿破仑带来的一切,即犹太人的解放、陪审法庭、健全的私法代替罗马法典的烦琐条文”[10]。马克思将这种局限归结为“旧制度[ancienrégime]的公开的完成”,尤其在政治解放已经为世界历史标定了新的坐标的情况下,德国的旧制度却仍然相信“自己的合理性”——这本身就构成了悲剧性的历史。使得这种在现代仍然尚存的旧制度彻底成了“真正主角已经死去的那种世界制度的丑角”[8]203。

当然,写作《论犹太人问题》的马克思不应被视作已然进入了历史唯物主义的哲学家。此时的他虽然已经在此前的“莱茵报时期”遭遇了“物质利益的难题”,但是也并非已经能够自觉地在经济基础之中把握现代政治的普遍矛盾及其客观动因。然而,相比鲍威尔和其他继承启蒙主义传统的政治哲学家们,马克思在《论犹太人问题》中体现出两点超越时代的理论特征。

一是持续追问国家和宗教的真实关系。马克思看到了现实当中国家和市民社会的二元结构在宗教领域试图发生徒劳的统一,同时他也看到作为自然人的个体与作为公民的个体在伦理生活中不可调和的矛盾(5)“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认,真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认。”利己的个体即现实中人们只能是以特殊理性予以承认的“第一自然”的人,公民即人们只能是从抽象的社会性出发予以确认的身份。参见《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年版,第188页。,这就使得马克思很快辨识了宗教作为现代国家寻找其意识形态和价值规范的手段——而非目的。这是鲍威尔所没有认识到的。甚至早在为《科隆日报》撰稿时期,马克思就已经认识到,“真正的宗教国家是神权政体的国家”,绝非那种利用或者打压特定宗教的现代国家,而是“像犹太人的国家那样是宗教之神耶和华自己”[11]。而在此时,马克思一方面在宗教批判中把握了政治解放的一般性要素,“人对宗教的政治超越,具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点”[8]171;另一方面则在宗教解放的一般“缺点”中把握了政治解放的限度:“政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家。”[8]170宗教信仰、家庭出身、文化程度和职业的差别仍然在政治地发挥其影响,尽管这些差别已声称被宗教解放与政治解放所承诺的权利所抹去。

二是对市民社会中经济异化问题的考察。当代学界认为赫斯所著的《论货币的本质》对1844年前后的马克思影响很大,因为这部作品在某种意义上迫使马克思直面以物质财富为中介的人类的异化问题。相比鲍威尔,赫斯对于自私、利己等个人品质与物质生活的关系的判断更为精准和深入,赫斯甚至先于马克思指出了人的异化是占有转变为所有权的关键:“个人、同人相脱离的抽象的财产的神圣性完全是以同自己的财产相脱离的、抽象的、赤裸裸的、空洞的个性的神圣性为前提的,反过来说,后者也同样以前者为前提。”[12]马克思则将这种异化的观点引入政治社会的分析,指出公民信奉宗教“是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性”;是由于“人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活”;是由于“宗教在这里是市民社会的精神,是人与人分离和疏远的表现”。这三个本不应该出现的原因在现实中大行其道,其根本原因在于国家所强加的伦理生活的形式(例如民族主义、爱国主义)与自主(autonomous)的主体“共谋”的一整套抽象乃至虚假的话术。在其中,现代政治国家要证明平等且普遍的基督教原则(众生平等)的自然权利的普遍性,即证明“人,不仅一个人,而且每一个人,是享有主权的,是最高的存在物”。而宗教则要为民主政体所给出的“感性的现实性、现代性、世俗准则”找到相对应的“幻象、幻梦和基本要求”。[8]179

总之,在《论犹太人问题》中,马克思试图将历史、政治和宗教还原为一种可以科学分析的知识,并且让人们以一种更为普遍且确定的批判视角去看待这类知识。因为不论是启蒙运动时期的政治哲人,还是鲍威尔,或是只能找到犹太人这个集中了所有当时国家政治的潜在危机与典型症候的群体,或是只能遵循着宗教和思维的传统将犹太人作为自己唯一能够接受的批判对象。而马克思则让人们在反思更为真实和根本的人类的解放命题的同时,将自然且自私、社会且虚假的人的界定拉回到了一个更为普遍的类的定义上。在那里,不仅证明鲍威尔所期冀的理性国家不过是对现实世界的观念性的颠倒,而且证明这种颠倒在今天仍有其土壤和变体。只不过由于资产阶级政治统治的政治正确已经“成熟”得足以抹平所有规训与惩罚的意识形态印迹,人们在被社会结构所规定的日常逻辑下很难辨识这些看似古老的19世纪的理论问题。

二、“犹太人问题”的特殊性

如果说《论犹太人问题》所针对的是直至19世纪的尚且自在的“犹太人问题”,以及关于这个问题的最为激进的抽象方案。那么,今人所承认的则是20世纪以来的仍然自在的“犹太人问题”。只不过,相比《论犹太人问题》的语境,今人的历史反思的对象有着四个较为明显的差别。

第一,作为特定信徒与民族的犹太人似乎已经得到了政治解放,鲍威尔的方案在那里似乎部分得到了实现。在理性多元论和宗教宽容的政治正确下,歧视犹太人既无可能,也难以表达。(6)例如将以色列作为屏蔽词而无法显示。在巴勒斯坦地区,犹太人不仅争取到了作为一个资产阶级民主国家的公民的政治身份,甚至将其复国主义堂而皇之地转化为地区性的强权、占领阿拉伯人家国的领土。

第二,“犹太人问题”终结于1945年,奥斯维辛成了历史景观,服务于特定纳粹政府的暴力集团覆灭了,故而如鲍威尔提出的激进方案已无必要,重复关于奥斯维辛的道德反思成了几乎唯一合法且必要的可行方案。人们将纳粹德国迫害犹太人的事件作为“二十世纪独一无二的神圣事件”(l’Événement unique et sacré),通过这个“神圣事件”将犹太人作为绝对的受害者的称谓,而将“阿拉伯人”一词勉强隐藏在 “伊斯兰教徒”之后作为野蛮人的称谓。[13]233-234

第三,除了坚持历史唯物主义的马克思主义者,《论犹太人问题》所提出的批判或是被当作纯粹的“历史中的”历史反思,或是被当作过于激进的空想。(7)卡尔·波普尔的观点具有一定的代表性:乌托邦的社会工程(social engineering)与历史主义联系在一起,其中的两个典型代表是柏拉图和马克思。前者是一个悲观主义者,其乌托邦蓝图(Utopian blueprint)意在阻止所有的变化;后者则是乐观主义者,拥护历史主义的道德理论。参见Karl Popper, The Poverty of Historicism, New York: Harper &Row, 1961, p.73.毕竟,连马克思的批判对象鲍威尔的批判在当下也已经不合时宜了。

第四,犹太复国主义及其现实推动者的犹太人的身份,使其天然地具有被迫害与被歧视的历史所积累的“受害者正义”,很难成为“犹太人问题”的拷问对象——不论是抽象的还是历史的拷问,因为这势必会导致一个悖论,绝对的受害者何以能够成为被告?

这些现象在某种程度上塑造了当代世界资本主义体系及其格局长期运作的合法性基础,以及在此基础之上生成的各种政治正确的意识形态。这种意识形态的抽象性远超时下流行的各种身份政治,因为前者甚至能够将《圣经》之类的宗教典籍作为非法占有领土的法理根据公开地展现于联合国(8)以色列大使Danny Danon曾于2019年在安理会特别会议上,以《圣经》为依据为以色列人对“圣城”的领土需求辩护。参见https://www.foxnews.com/world/israels-u-n-ambassador-gives-the-u-n-security-council-a-history-lesson-on-the-bible,而后者还必须依据真实存在的身体所引发的一系列先天或者人造的事实,例如肤色、性取向、素食,等等。造成此现象的直接原因是关于“犹太人问题”的辨识、界定和反思面临着普遍性的高度匮乏,具体体现为三个方面。

一是特定的族群。“犹太人问题”注定只是犹太人这个族群的历史遭遇、宗教信仰与文化特征相关的问题。故而其他族群所遭遇的同类问题无法被放置于这一范畴进行反思,即关于造成这些问题的极权主义乃至法西斯主义的反思。总之,只有一个奥斯维辛。尽管这个奥斯维辛之中也有其他族群的受害者,但是却无疑成了犹太民族特有的、应该终结于1945年的伤痕。

二是特定的宗教。“犹太人问题”注定是犹太教与基督教长期冲突的文化现象,故而非犹太教的、在非基督教历史轴线中的宗教不宽容与宗教冲突难以得到“犹太人问题”式的追问,更无法得到基督教世界充满罪恶感的反思。甚至,这些异教的问题总是被视为异教世界特有的野蛮现象。[14]

三是特定的程序。“犹太人问题”注定是以集体性暴力所推动产生的一系列针对犹太人的迫害,如果找不到希特勒、党卫军和雅利安人,就努力地将在中东或者其他地区发生的犹太人群体遭遇的暴力与冲突塑造成1945年之前的程序,在冲突对方之中塑造出希特勒、党卫军和并非金发碧眼的雅利安人。

这三个方面的特殊性最终构成了一类常见的特定结论。“犹太人问题”所引发的仅仅只是以犹太人之历史悲剧衍生的关于人性的道德反思。其普遍性的极限是类的价值规范,但是其规范的对象与目标却是特殊的。任何关于作为特殊对象犹太人的冲突、暴力乃至同情不足都将被提升至普遍的伦理意义,即人性的灾难。这种普遍性的限度是显而易见的,因为它只是将特定群体在特定宗教背景下的以特定程序展开或言说的冲突强行升华为某种普遍的道德规范。特殊的“犹太人问题”的强行普遍化阐释证明一个事实,族群与宗教仍然被用于定义人与历史,这是一个史前史的典型症候。而为了掩盖这个症候, 又不得不以虚假的类的道德规范对这些特殊性进行升华。

在《论犹太人问题》写就之后的半个世纪,人们曾经对一个更具普遍性的世界充满期待。在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯认为,工业化进程中的普遍交会使得“各民族的原始封闭状态”被彻底消灭,“历史也就越是成为世界历史”[15]541。他们同时也乐观地展望着 “精神的生产也是如此”,即“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”。(9)此处的文学乃德文“Literatur”,泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的著作。参见《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年版,第35页。但是今天,人们显然撞上了一个似乎相反的事实。普遍性属于资本,特殊性属于政治,且二者竟然能颇为自然地共存。相比《论犹太人问题》的时代,资本的普遍性更为真实和彻底,地球的每一个角落的人与物都被纳入了资本所要求的数字化与资源化,人的自然需求被不断地篡改,超出生态承受能力的虚假需求不断地以更新或复古的方式被再生产。与之相应的是,政治的特殊性却被不断地“唤醒”,服务于驾驭危机能力愈发枯竭的政治。

马克思和恩格斯曾乐观地认为,典型的资产阶级统治会以“公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想(Politischen Illusionen)掩盖着的剥削”[16]34,然而危机的范围和程度显然超出了未曾经历两次世界大战的马克思和恩格斯的料想。当资产阶级已经告别了夺取统治权的阶段,曾经用于遮盖剥削的“宗教幻想和政治幻想”随之成了“宝贵的”统治技艺被不断地“唤醒”。

族群身份、宗教偏见被不断“唤醒”,为的是构成更为有效的维持“虚幻的共同体”的策略。在《德意志意识形态》中,根据对古代和近代政治经验的人类学分析,马克思认为直至19世纪,特殊利益与共同利益的矛盾仍然是无法被弥合的,以至于迫使共同利益不得不“采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式”。而为了维持“虚幻的共同体”,特殊利益之间,尤其是不同阶级之间的“真正的斗争”,则不得不以社会与政治的方式得到表达,即“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争,争取选举权的斗争等等”[15]536。但是两次世界大战的经验让资产阶级学会了在必要的时候将这些斗争从国家“推向”社会抑或从社会“收回”国家的有效性。尤其是族群身份,由于有着自然的基础,故而特别有利于成为游走于社会与国家之间的虚幻斗争的“导火索”。从合法性基础(如犹太国)到国家制度,从国民教育到公共文化,族群身份已经成了可以迅速塑造“他者”、倾倒矛盾的通道。尤其当接受特定族群身份与享有政治特权被紧密地联系在一起,人们就会自觉地进入一个幻想的场景。在该场景中,人们幻想着被“他者”剥夺的快感[17]43(例如被阿拉伯人夺去的圣城),这个“他者”可以是在反犹主义幻想中被界定为夺走财富、勾引女性的犹太族群,也可以是在文明冲突幻想中被界定为夺走和平、安全和性别平等的阿拉伯人。道德“真理”被不断“唤醒”,为的是将“虚幻的共同体”所强加的外在规范不断地内化,进而形成让个体自我终结反思与批判的终极命题。阿兰·巴迪欧的判断或许是对的。在当代资本主义世界体系中,19世纪与20世纪上半叶“整建制”的马克思主义的理论愿景正在被“痛苦、分散、混乱”所替代,正在上演的围绕民主、恐怖主义、族群、殖民主义或者受害者主义展开的斗争则不过是一出“意识形态的皮影戏”(un théatre d’ombres)。[13]234-235在理论层面,人们或许至少会像黑格尔那样承认:“人权”不是天生就有的,而是历史地产生的。[15]313但是在现实层面,“人权”抑或各种身份所坚持的“正义”所构成的“永恒真理”,正在让人们不断地将生存的困境和世界的缺陷“投射”到自己所认可的“概念犹太人”身上[17]10——尽管他们未必有一个圣城,也从未接受过割礼。

三、“犹太人问题”的当代挑战与哲学的职责

相比《论犹太人问题》的时代,今天存在着太多的道德哀叹与艺术作品来描述“犹太人问题”之悠久与残酷。但是不论其话语如何精妙,共鸣如何强烈,却仍然无法在现实与客观的层面对正在产生的类“犹太人问题”进行等量齐观的承认。事实上,关于作为特殊问题的“犹太人问题”的话语已经构成了一个自洽的体系,其中包含着历史学、哲学、文学与政治学等理论。这些理论相互“派生、沟通、包含”,而其中的话语衍射点(les points de diffraction)[18]却是十分模糊的。因为的确曾经发生过大规模针对犹太人的集体暴力,奥斯维辛的确仍然伫立在那里,人们怎能轻易地断言关于犹太人或者犹太教身份的当代话语不具有客观性呢?事实上,这个衍射点曾经被启蒙哲人识别为一切自然的或以自然为名义的非理性的判断,其内核是为所欲为地支配他人的权力。当率先向德先生和赛先生发出“邀请”的启蒙哲人“不承认任何外界的权威”,迫使“宗教、自然观、社会、国家制度”受到“最无情的批判”,一切(包括关于特定族群或宗教的话语)都“必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”。[19]只不过在资产阶级的革命“翌日”,原先用于审判封建社会的等级身份观念的启蒙主义和理性主张随之被弃置。直至时下,理性多元论代替了公共理性,相对主义的言说代替了对真理的探寻,生产的偏好与审美代替了真实的个性。

当然,相比性取向抑或是否茹素等可以收缩至个体经验的观点,涉及群体性暴力的“犹太人问题”的思考则无法经受理性、客观性与普遍性丧失的代价。因为,奥斯维辛将无处不在,如果我们无法回到《论犹太人问题》的方法与原则,如果我们假装“犹太人问题”已经被终结了,这是当代人必须面对的严峻问题。因为这不是单纯政治领域的暴力的再生产的机制,更不是特定民族或者文化现象的问题。人们或许会问,将“犹太人问题”普遍化与“永恒化”是否在耸人听闻——甚至是在重复霍布斯的手法将暴力与死亡作为更加赤裸的现代性政治的原点?(10)例如阿伦特对霍布斯的指控,认为他将暴力和死亡作为论证国家主义的关键论据。人们或许会问,我们不正是在后“犹太人问题”的时代条件下才享受全球性的和平与发展成就吗?人们或许还会问,这种仍然将奥斯维辛挂在嘴边的固执,是否意味着当代马克思主义者已经难以将历史唯物主义的叙事介入性别、人工智能、生态等五彩斑斓的当代问题,故而不得不以压倒性的总体性的“犹太人问题”的危机逻辑来吸引人们的注意?

这些问题的提出,都有赖于一个前提,即提问者都假设自己可以永远作为奥斯维辛的旁观者,并且假设终结于1945年的奥斯维辛带走了一切将人非人化的暴力的风险,而正发生在加沙的类奥斯维辛现象并不能阻碍犹太人为人类之代表所获得的应然的普遍解放的事实。但是,造成1945年之前的各种奥斯维辛的推手,即组织化暴力的冒牌的族群、宗教的共同体的历史土壤在当下显然仍是特殊的,因为甚至连犹太族群内部也无法形成关于犹太复国主义或以色列国的普遍认同。

故而,今天我们需要认清的,也就是哲学仍然需要反复为人们提示的问题包括以下三个方面。

第一,《论犹太人问题》没有完成其历史任务,故而仍然具有现实性。尤其在面对远比鲍威尔更加保守、怯懦乃至反智的问题上,《论犹太人问题》持续提示我们:要么是彻底的人的解放,要么是没有一个族群或者信徒群体可以独善其身地获得单方面的政治解放。鲍威尔之所以要将激进的反宗教主张与政治解放统一起来,因为他已经见证了在资产阶级统治的“虚幻的共同体”当中压迫与剥削“更新迭代”的事实。(11)例如在1808年7月,拿破仑颁布法令强制犹太人选择一个符合基督教传统的姓氏,甚至要求在一些地区强迫犹太人购买农地,以此作为制止高利贷、阻止农民外迁的措施。只不过鲍威尔没有看到解放的观念和制度的阻碍仍然在物质生产的领域。巴迪欧认为,哲学有这份职责在当代继续指明这个事实,即(不仅仅是曾经出现在德国和意大利的)法西斯主义会以可预见的族群的有限性来对抗解放的无限性。[13]147-148人们之所以不会将投降理解为投降,因为他们已经被告知历史终结了。

第二,从《论犹太人问题》到后世持续的“犹太人问题”,所谓终结于1945年的历史告诉我们,犹太人成为“犹太人”不是偶然的。近代以来的资本主义世界体系,总是会因为其结构性的危机,随机地寻找“受害者”并且塑造“犹太人”,用以转移人们对造成“受害者”的历史机制的注意力,用以获取更多的“受害者”的悖论式的服从,用以巩固“虚幻的共同体”的内在团结和外在合法性。平等的人权与阶级的剥削之所以能够在资本主义话语体系中自洽地共存,因为前者的意义被族群、宗教信仰、性取向的平等等议题所占据了,后者的意义则在等价交换和自由买卖的意识形态中被合法化了。以至于人们无法看到资本的“首要的人权”不是某种身份得到承认,而是“平等地剥削劳动力”。[20]以至于人们陷入了一个悖论式的生存状况,一方面平等地作为去身份的无产者被剥削,另一方面又向着身份的平等将剥削造成的痛苦归咎于有着不同面孔和信仰的无产者。柏拉图所畅想的工匠德性,即安分守己(sophrosunè)、节制(températion)、适度(modération)在当代无产者身上竟然被部分地实现了,人们用抽象的德性取代了抽象的身份。[21]

第三,“犹太人问题”的当代形态证明,资本主义世界体系的危机以及不断地以新的危机来转移和掩盖危机的狡计的手法已经更为普遍与神秘。但是人们所用以理解危机的方法论的普遍性却远不能及,换而言之,哲学的普遍性或是无法介入或是无法跟上现实之中危机的普遍性。原因一方面在于哲学的犬儒化,或是潜入政治正确的道德高地“安全地”发表看似激进的观点,或是消极地在语言与逻辑之中论证着现实的合理性;另一方面则在于资产阶级的“政治神学”在当代的完成,马克思曾指出“占统治地位的关系”不可避免地会转变为“迷信”,尤其是“对法的迷信,对国家的迷信等等”。[15]515这种“迷信”的“粗劣形式”表现为光荣革命之后英国的国家和法国大革命时期罗伯斯庇尔的最高主宰崇拜(le Culte de l'être Suprême),而当代的“精致形式”则表现为伪装成自由与解放之化身的政治国家与政客,不仅可以驾驭“反对自身”的自由主义话语,而且还将作为元叙事的代议制民主塑造为一切暴力的理由。

哲学的普遍性在于揭示作为总体的客观世界与脆弱不安的个体生存之间的真实关联。当代哲学有职责提示人们,在资本普遍界定物质世界与伦理生活的时代,危机与战争注定是总体性的。发生在中东与非洲的战争,绝不仅仅是叙利亚人或者巴勒斯坦人的战争,更不是能够用以献祭给和平换得欧洲人、美国人抑或以色列人独善其身的战争。这种危机与战争的总体性是前所未有的,由此对应的基于抽象的普遍性的道德规范与犬儒主义的虚妄也是前所未有的。普遍交往的事实只有在今天才成为可触可感的。在工业资本主义时代,关于总体性的认知被生存与生产经验所局限。厂房和国界即使造成了普遍交往与世界分工的事实,但是其运作的动机和上层建筑的关联却并非个体认知所能触及。而在当代,厂房与生产空间无处不在。普遍交往之于个体已经不再是某种物质的事实,而是在网络、舆论乃至游戏中的日常。但是,尽管资本主义世界体系的总体性已经颇为直观且感性,面对总体性的虚妄却并未得到抑制。因为在无组织乃至无序的情况下,世界各个角落的无产者不仅难以感受到“联合起来”的必要性,而且在更为普遍和显在的相互竞争的事实的刺激下,陷入了更为极端的对立与仇恨之中。

“犹太人问题”更是一个当代问题,因为该问题带来的绝望在当代更为突出。在一个世纪前,威廉二世和希特勒还要用一篇又一篇“匈奴演说”挑起对“他者”的仇恨。而在今天,要达到这个目的或许只需要一则新闻、一个视频乃至一条评论。在一个世纪前,人们仍然可以期冀着借助哲学所提供的追求真实与普遍的方法,至少在概念中“重现”特殊经验所分割与遮蔽的危机的总体性。而在今天,人们一方面已经可以感性地直面普遍的生产与生活经验,另一方面却找不到可以用于表述这种普遍性的哲学语言,因为哲学似乎更愿意去“重现”作为自然的人(而非社会的人)的特殊理性、欲望乃至偏好。在一个世纪前,马克思主义衔接着人们可以理解的过去与未来,让即使是曾经作为一盘散沙的族群团结起来为解放而斗争,让即使是曾经最为虔诚的信徒们成了自然与科学探索的先驱。而在今天,马克思主义用以反思历史的方法论或是被添加了太多的附着物,以至于其本身难以被人们辨识;或是成了处处可用但实际上无处可用的教条;或是成了站在高岸之上批判洪水的学术婆罗门阶层的拐棍。哲学应在更为宏阔的历史视野,补足过去哲人所未曾触及的问题与方法。哲学也应以真批判的态度诚实地面向人类共同的困境与希望,在斗争中创新思想的形式,同时获得思想的内容。正如恩格斯在马克思去世七年后所感叹的:“今天的情景将会使全世界的资本家和地主看到:全世界的无产者现在真正联合起来了。如果马克思今天还能同我站在一起亲眼看见这种情景,那该多好啊!”[16]22今天的我们不应发出同样的历史之叹么?因为在《论犹太人问题》以及《共产党宣言》尚未实现自身的当下,老问题的新症状以及新问题的老内涵,不正是历史蕴含着自身前进之动力的新鲜土壤么?