姚 艾

（宝鸡文理学院 文学与新闻传播学院，陕西 宝鸡 721013）

“永贞革新”的失败使柳宗元遭遇了命运的重大转折，精神世界发生了很大变化。自被贬永州，他开始以“愚”自处，用新的人生观调整、应对艰难而全新的生存环境，可以说“愚”进入了其自我认同的人格特质中，成为他的处世品格，甚至“柳愚溪”成为他的又一别称。但目前现有成果对柳宗元之“愚”的探讨，着重于他幽怨心理的阐发以及对经世济民理想的坚守，忽视了前者对后者的影响以及后者发生的变化，同时也没有论及柳宗元处世层面的自我调节机制。黄震曾批评柳宗元“经旨义理，则是非多谬于圣人，凡皆不根于道故也”[1]505，说明柳宗元并非完全以文明“道”，而是在某种程度上背离了儒家之“道”。其实从柳宗元写“愚”的诗文中可以发现，“愚”的思想底色更多指向的是《庄子》，体现的是精神世界经过冲突奔涌、刷洗回溯之后的再次整合。本文试从柳宗元对《庄子》之“愚”的体认展开探讨。

一、柳宗元处世品格修正的现实必要

在复杂艰难的贬谪境遇中，柳宗元如果肆意沉溺骚怨，就会消磨意志，导致念念不忘的功业情怀再难拎起；如用智巧争辩来挽回人心，只能引来更多的谗言。基于此，他不得不修正之前仕途顺境中形成的处世品格，于是将救赎的目光投向了《庄子》之“愚”。

（一）柳宗元贬谪之前的处世品格

柳宗元出身贵胄之家，籍属“河东三著姓”。他少时聪慧绝众，尤在作文方面“下笔构思，与古为侔。精裁密致，璨若珠贝”[2]4213，受到文林同辈的一致推崇。他21 岁即登进士，声名远播，之后授校书郎、蓝田尉和监察御史里行；贞元二十一年（805）参与了“永贞革新”，成为革新集团的核心人物，与刘禹锡一起负责“采听外事”[3]7609，革新领导者王叔文亦“奇待”[2]4214之。贬谪之前的柳宗元一直处于顺境，沉浸在极度的自我肯定中，在《与萧翰林俛书》言己“超取显美”[4]797，肆意张扬自己的才华。韩愈《柳子厚墓志铭》言其“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人”[5]511。这种恣肆显扬的处世品格，的确可以让他得到加倍的快乐，但往往因缺少自持深虑的理性省察而留下隐患。韩愈探究柳宗元遭贬谪原因时说他“勇于为人，不自贵重顾借，谓功业可立就，故坐废退”[5]513，欧阳修从物极必反的角度说他“超凌骤拔擢，过盛辄伤摧”[6]，陈长方亦言其“虚骄而恃气”[7]650，林纾总结得更为透彻，说他“在朝时颇自矜张，故受人弹纠”[8]卷九，就连柳宗元进行反思时也说：“欲免世之求进者怪怒媢嫉，其可得乎？”[4]797个人才华当然需要展示，革新施行也需要大刀阔斧的魄力，但从处世角度来说，这些也可以做得顾借沉稳，尽量避免廉悍超凌的姿态。显然柳宗元年少而不谙世道，缺少这样的智慧。革新失败后，他被远贬永州，在司马任上煎熬了10 年，再贬柳州刺史，最终客死柳州。

（二）对现实境遇的突破

远贬遐荒，会成为官员一生的政治污点。柳宗元在《奉酬杨侍郎丈因送八叔拾遗戏赠诏追南来诸宾二首》（其二）中就说：“一生判却归休，谓著南冠到头。”[4]1158何况唐宪宗曾下旨，纵使幸逢恩赦，“八司马”亦不在量移回京之列。遭受贬谪，柳宗元必须对之前恣肆显扬的处世品格进行修正，而这一过程是在残酷的现实境遇下完成的。具体来讲，他要面对两方面的问题。

首先，从内在精神层面来说，柳宗元必须处理好贬谪骚怨与仕进理想之间的冲突。对于一直意气风发的柳宗元来说，参与“永贞革新”使人生的“得意”上升到了理想、信念的层面，可以说此时他的精神满足感已经超越了浅薄式的优越感的炫耀，内心激扬着圣贤兼济天下的情怀。但革新被宦官联合绞杀，他一下跌入人生低谷，可谓“风波一跌逝万里，壮心瓦解空缧囚”[4]1221，人生信念彻底崩塌，随之而来的是凄楚骚怨的疼痛感。《旧唐书·柳宗元传》载柳宗元“既罹窜逐，涉履蛮瘴，崎岖堙厄，蕴骚人之郁悼”，诉诸于文，“览之者为之凄恻”[2]4214。其《囚山赋》将永州的山水视为囚牢，发出了“圣日以理兮，贤日以进，谁使吾山之囚吾兮滔滔”[4]63的悲凄追问。过度沉溺哀怨，就是在极度狭窄的精神境域中进行自我奴役，人的意志就会涣散，就像他在《对贺者》中所言：“姑以戚戚为无益乎道。”[4]362遭受贬谪的柳宗元一直心存复起之愿，他的人生理想并未完全熄灭。《贞符》中的“苟一明大道，施于人世，死无所憾”[4]30更是他人生信念的宣言。所以他必须处理好哀伤郁结和仕进理想之间的矛盾，管理好自己的情绪，不能再以之前的处世品格行于世间，否则肆意宣泄骚怨，不仅会摧毁自己的意志，如若被别有用心的人曲解，就可能再次遭遇毁灭性的打击。实际上柳宗元就是这样做的，他虽有“裂眦”的苦楚，但却表现出一副“浩浩然”的样貌，“傥荡其心，倡佯其形”[4]362，就是一种调整。这种表面上对痛苦凄楚的疏离，就是他走向《庄子》的第一步。

其次，从外在生存挑战来说，柳宗元要应对汹汹而来的谗言。在《与萧翰林俛书》中他追忆了革新之前的谣言之害，然后叙说了自己遭贬之后的遭遇：“谤语转侈，嚣嚣嗷嗷，渐成怪民。”[4]798诽谤谣言俨然已将自己妖魔化，其主要原因是“饰智求仕者，更詈仆以悦仇人之心，日为新奇，务相喜可，自以速援引之路”[4]798。柳宗元直接揭露了谗言背后的利益关系：小人通过攻击他来求得仕进之路，所以他才“万罪横生，不知其端”[4]798。其《寄京兆许孟容书》从历史角度来谈谗言之不可辩：“自古贤人才士，秉志遵分，被谤议不能自明者，谨以百数。”[4]781而他的处境是“进与退吾无归兮，甘脂润乎鼎镬”[4]55，虽然说自己只能惨作鼎镬中的烹食，稍有夸张，但却形象地描绘了他进退维谷的处境。此时，柳宗元想要自全，就不能像以前那样恣肆畅言，亦不能拍案而起。天真地辩争，只能给人逮住更多诽谤他的机会，他只能如《闵生赋》所言：“合喙而隐志兮，幽默以待尽。”[4]57隐志沉默，退出无休止的纷争，“驾恬泊以为车”[4]53，服膺《庄子》的处世智慧，才是艰难生存处境中的救赎之道。

柳宗元在《谪龙说》中以寓言自况，章士钊指出：“盖此种见陵之事，凡谪吏无不习受，况子厚一贬十年，长官来去无恒，族类不一，谁保为之下者之不见辱？”[9]415用不合时，行舛于世，他无力彻底改变现状，只能重塑自己的精神世界，修正之前恣肆显扬的处世品格。他激愤抑郁，说到底是固守了单极价值观而堵塞了人生的多种可能性，也就是《庄子》中“成心”“分别心”的极致化，需要用由“愚”至“道”的更高视野重新审视自己的生存；他不灭复起之心，就要在面对肆虐谗言时用一种外愚内智的“无用”姿态来保护自己，等待他日之“用”的机会。这是完全不同于儒家勇往奋进的人生哲学，《庄子》可以在负面人生境遇中给柳宗元提供思想上的智慧，让他在处世品格方面选择无用、愚拙作为自己的保护色。另外，面对自己随时都有可能被吞灭的现实，“愚”也是一种抵抗姿态，只不过这种姿态是以“退”的方式呈现出来的。通过对“愚”的体认，柳宗元重新安顿了自己的心灵，获得了平静，最终也体验到了精神的愉悦。从《愚溪诗序》《愚溪对》《设渔者对智伯》《乞巧文》等文中，可以具体看出柳宗元对《庄子》之“愚”的体认，这种体认甚至潜移默化至柳文的风格，沈德潜评曰：“洸洋恣肆之文，善学庄子。”[10]邵博言其文“读之令人翛然有出世外之意”[11]。

二、《庄子》之“愚”：柳宗元处世品格修正的思想本源

《说文》释“愚”为“戆也”[12]，是笨傻、鲁莽之义，而处世层面上“愚”的涵义，已经超越了本义。《论语·公冶长》：“子曰：‘宁武子，邦有道则知；邦无道则愚。’”[13]2475这里的“愚”是一种沉晦免祸的权变处理，“或隐或现可根据现实的情况灵活地把握，但‘道’是不可违背的，要‘死守善道’”[14]，即“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居”[13]2487。道家之“愚”的思想内核与儒家有很大区别，老子《道德经》六十五章曰：“古之善为道者，非以明人，将以愚之。”[15]治理国家要合乎“道”，其最佳效果是让民众保持自然愚朴。《庄子》继承了老子“愚”的思想，但把“愚”从建国君民引向了个体处世层面，关注的是个体生存的应对之法，它把老子之“愚”引向了“无用”之“大用”，将之与处世层面的智巧对立起来，并进一步论证了“愚”是体道的前提条件。可以说《庄子》面对动辄“必死于暴人之前矣”[16]128的社会现实，将“愚”与其他处世智慧相互生发，延伸并丰富了老子“愚”的内涵，使之获得更多的生存指导意义。面对贬谪的负面生存境遇，柳宗元也以“愚”改变自己的处世品格，体认、践行了《庄子》之“愚”。

（一）无用：“愚”的特质

柳宗元被贬永州之后，曾在冉溪风景绝美之处筑室而居，并作《八愚诗》，后为之作序，序中介绍了他将“冉溪”命名为“愚溪”的原因是“无以利世”，具体表现是：“盖其流甚下，不可以溉灌；又峻急，多坻石，大舟不可入也；幽邃浅狭，蛟龙不屑，不能兴云雨。”[4]643柳宗元在《报袁君陈秀才避师名书》中曾言对庄周之辞“稍采取之”[4]880。他对庄子的膺服，不仅表现在思想上的深刻体认，还撷采了庄文句式，如《愚溪诗序》中“愚溪”的无用与《庄子·人间世》中的那棵“异木”何其相似：“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。”[16]162这棵“异木”以不材无用而免遭砍伐，最终冠荫千乘，令南伯子綦惊异不已。“无以利世”的“愚溪”深得柳宗元的喜爱，甚至“得其尤绝者家焉”，主要原因是触罪遭贬的柳宗元认为此溪“适类于余”，显然这是以“愚”喻己。柳宗元也常以“无用”界定自己，在《与顾十郎书》中，柳宗元言己“既乖谬于时，离散摈抑，而无所施用。长为孤囚，不能自明”[4]805。在《愚溪诗序》中，他认为“愚”就是他的特征，其中虽含愤懑难平的反语意味，但从后文对愚溪的赞美来看，柳宗元在一定程度上认同了“愚”的无用之大用，他不再从单一的价值观去看待事物，世俗眼中的“莫利于世”自有另一番安顿心灵的天地，所以他说“宁武子‘邦无道则愚’，智而为愚者也；颜子‘终日不违如愚’，睿而为愚者也，皆不得为真愚”[4]643。他说自己遭逢圣明天子却违理悖事，卒远贬遐荒，才是与“愚溪”相类的真正的无用之“愚”，所以他说“凡为愚者莫我若也”[4]643。这样的自我认识是贬谪之后获得的，也逐渐内化、升华为一种指向《庄子》处世观的人格特质。既然向外的辩白不能改变自己“无所施用”的现状，不如就此为契机，向内探求“无用”的价值。

《庄子·庚桑楚》曰：“以用为知，以不用为愚。”[16]710“无用”是“愚”的本质特征。在世俗名利场上，“无用”没有竞争的资本，但从另一方面来说，也避免了被役使、被工具化的悲剧。就像《人间世》中的那棵栎社树，“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹”[16]158，但也正因为此，栎社树“故能若是之寿”[16]158，最终保全了自己。郎擎霄说：“庄子处世全生之道有二：一为自处，二为对人，自处则无用以全生，对人则无忤以远害。”[17]在有限的世俗空间中，人们往往被“有用”充塞心灵，而“无用”之“用”被遮蔽了起来，祛除“有用”的遮蔽，“无用”的全生远害功能就显露了出来。“面对每一种成为工具的可能性，必有与之相应的拒绝方式，于是对于物化为工具的拒绝成为守护生命的智慧。”[18]从这个意义上来说，“愚”的“无用”特质就是一种拒绝和反抗。柳宗元在《愚溪对》中说：“智者用，愚者伏，用者宜迩，伏者宜远。”[4]358“愚”“伏”“远”这三个特征紧密联系在一起，远离了因“用”而被迫陷入的奴役性，自然就不会被权力中心的漩涡裹挟和吞没。《答问》设“客”与“柳先生”问答，就柳宗元贬谪困境进行了极致的铺陈，并对之赋予了“颛嚣蒙愚”的才性品质，文末再次以“歌”的形式对其困境给出了救赎方案：“尧、舜之修兮，禹、益之忧兮，能者任而愚者休兮。跹跹蓬藋，吾乐囚兮。”[4]435相对于大用于世的贤能之士，自己作为“愚”者，面对那些被赋予重要意义的俗世之务，以“无用”把自己从中抽离出去，享受“逍遥游”式的快乐，自然也就远离了《答问》中所述的“独被罪辜”“颠顿披靡”的恶劣处境，得以“联支体”“完肌肤”[4]432，全生守身。柳宗元《惩咎赋》言：“愚者果于自用兮，惟惧夫诚之不一。”[4]54这表明他在贬谪之后给自己加上了“愚”的标签，并洞见了“愚”的真正价值，从一定程度上收敛了之前“日夜汲汲如狂”[3]7610的恃权恣肆，在动辄获咎的处境中保全了自己。黄震说：“溪之愚可辞，而子厚杰然文人也，乃终身贤，叔文而不知悟，其身之愚可得辞耶？”[1]494可谓道出了柳宗元之“愚”的真正价值。

（二）去智巧：“愚”的修养

柳宗元在《与杨京兆凭书》中说：“夫言朴愚无害者，其于田野乡闾为匹夫，虽称为长者可也。”[4]788朴愚作为智巧的对立面，就是他对人品性的最高评判。柳宗元对处世品格的重新设计，使他深入思考了“智”与“愚”的本质，将生存的庸碌盲从与坚守自尊进行了衡量。精神层面的坚守使他摆脱了功利对人性的控制，选择了“愚”，驱逐了致使人格失落的“智”。《庄子·齐物论》曰：“众人役役，圣人愚芚。”[16]95林希逸释曰：“众人迷于世，故役役然。圣人以不知知之，则浑浑然犹愚芚也，愚芚，无知之貌也。”[19]40所谓的“智”，即利益蛊惑之下的凿窍行为，而“愚”坚守的是人性最本真的质朴，远离了熙熙攘攘的声利之场。《山木》篇中市南宜僚向鲁侯介绍的“建德之国”，虽然“其民愚而朴，少私而寡欲”[16]596，但他们是快乐的。“愚朴”是内在的心灵标准，“私欲”是外在功利探求的动机，这两者存在矛盾冲突，在追逐功利的过程中，私奋其智必定会使最质朴、莹澈的心灵变得千疮百孔。市南宜僚要鲁侯去除对名位的贪图，重新发现内在之“愚”的可贵，虚己以游世，这是以修养去除忧患的方法。柳宗元也对自己的处世品格进行了反思，在“愚拙”与“智巧”之间进行了深入辨析，虽表达了愤懑骚怨的贬谪之痛，但这种情绪最终在“愚”的坚守下消散而去，其全部的心路历程最突出地体现在《乞巧文》中。

《乞巧文》写柳宗元在七夕节向织女星祈祷之后，疲极入梦，一青袖朱裳神使传达织女星的指教，最后作者坚定守“拙”之心。该赋结构上以梦境立意，颇有庄周梦蝶醒来大悟之感。《乞巧文》题下详注：“然公为此文，假是以见其拙于谋己耳。晁无咎取之于《变骚》，而系以辞曰：周鼎铸倕而使吃其指，先王以见大巧之不可为也。故子贡教抱瓮者为桔槔，用力少而见功多，而抱瓮者羞之。”[4]487子贡与灌园丈人之事见于《庄子·天地》篇，灌园丈人不用桔槔而抱瓮灌溉，表面看起来是一种愚拙的行为，但他这样做是为了摒除机巧之心，其言曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”[16]390-391这句话从“机械”出发，最后推出失“道”的结论，一气贯注，对机巧进行了彻底的批判。在保全本真人性的目的下，驱逐机巧之心不容任何置喙强辩。无论是《庄子·人间世》中的“巧言偏词”[16]148、《庄子·天地》中的“功利机巧必忘夫人之心”[16]393、《庄子·盗跖》中的“子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也”[16]877，还是《庄子·徐无鬼》中那只“见巧乎王”[16]744最后中箭而死的猴子，《庄子》都宣判了“巧”的罪责。这种对“智巧”的思考，也同样投射到了柳宗元《乞巧文》中，章士钊说：“子厚之为此文，非无巧以求益，乃巧多而遗恨。”[9]440此言可谓探骊得珠之评。

《乞巧文》从姿态容貌、处世灵便、说话方式、作文风格等方面进行了愚拙与智巧的对比，其中又蕴含愤恨骚怨之情。柳宗元极度渲染了自己的愚拙，甚至达到了“智所不化，医所不攻，威不能迁，宽不能容”[4]488的地步，但仍动辄得咎，而他人的智巧则能左右逢源，所以他用反语向神使祈求：“凿臣方心，规以大圆。”[4]489“凿窍”典故来自《庄子·应帝王》，倏、忽为报答浑沌善待之恩而为其日凿一窍，没想到七窍凿成，浑沌却死了。柳宗元希望自己被凿窍，即是希望把自己的愚拙改换成巧智，这种反语暗含着巧智灭身之意。于是在向“天孙”祈祷的过程中，他表达了对愚拙的坚守：“反人是己，曾不惕疑。贬名绝命，不负所知。”[4]488天使最后传达指教时，赞扬了他守“拙”去“巧”：“汝唯知耻，谄貌淫词，宁辱不贵，自适其宜。”[4]490智巧代表的是机心，是为了获得名利而行无耻谄媚之事，背离了人的纯朴本性。《庄子·人间世》曰：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”[16]126“智”是庄子认为的“凶器”之一，所以“圣人工乎天而拙乎人”[16]715。《乞巧文》接受了这一思想，柳宗元的选择被“神”认可之后，心中豁然开朗，感动得泣涕而下，表示要“抱拙终身，以死谁惕”[4]490。

柳宗元在《答问》中将“舒翘扬英”的贤智之士与“废斥伏匿”[4]432的自己进行比较，构思亦与《乞巧文》相类。《设渔者对智伯》巧设对答，对贪婪身死的智伯进行批判，否定了他所谓的“智”，文章揭示的是“智伯不智”。《答周君巢饵药久寿书》说：“处焉则外愚而内益智。”[4]840《瓶赋》曰：“何必巧曲，徼觊一时。子无我愚，我智如斯。”[4]47《断刑论下》言：“偏知而谓之智，不智者也。”[4]89“智”就是《庄子》批判的“小知”，而非真正的“大知”。这些辩证的思考都表现了柳宗元进行处世调整时，对“愚”“智”本质的清醒认识。明代陆树声说：“柳子厚于八司马中，可谓至巧者矣，作《乞巧文》，巧非不足也，晚来作《愚溪对》，以愚自命，岂真愚者哉？”[20]他虽对柳宗元颇具微词，但对柳文中“智”“愚”真相的揭示很有道理。如《庄子·天地》篇所言：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。”[16]402“愚”是以更大的人生视野重新审定之前处世品格的结果，是在沉沦痛苦与超越疏离之间进行的再次选择，去智守愚就是一种修养。这就如《庄子·山木》中的东海意怠之鸟，其“似无能”的种种日常行为恰恰提供了具体的修养方法：“引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。”[16]602

（三）体“道”：“愚”的归向

柳宗元《闵生赋》中的“顾余质愚而齿减兮，宜触祸以阽身”[4]58，反映出在柳宗元的自我品质认同结构中，“愚”处于中心位置。在消解远贬之怨并重新思考、论证自我生存方式时，他亦将以“愚”处世的品格修正指向终极之“道”的层面，表现了对体“道”境界的探索。

柳宗元在《愚溪诗序》中说“愚溪”“适类于予”[4]643，即“愚溪”与自己都具有愚的属性。然后他创造出了一个庞大的“愚”氏家族，小溪、小丘、小岛等皆以“愚”来命名，并饶有兴味地一一罗列，使人沉浸在“愚”的叠加体验中，最后升华到一种与“道”合一的精神境界。在《愚溪诗序》中，作者以“吟歌”的方式表达对“愚”的认可，并自觉将之内化、升华为精神的愉悦，在摆脱世俗伤害的同时，体验到了自嘲之后的超逸轻灵，从而进入“道”的广阔自由境界。文中“鸿蒙”一词来自《庄子·在宥》篇，成玄英将之疏为“元气”[16]351，其指向即为“道”。柳宗元从“以愚辞歌愚溪”的音乐状态开始，逐渐体验了“茫然”“昏然”“莫我知也”的“道”境。《庄子·天运》篇中亦有黄帝以音乐为譬喻阐明入“道”的心境历程。黄帝曰：“乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”[16]455林希逸曰：“前言惧怠惑，未见其意，到归结处，方说愚而可以入道……惑而愚，是意识俱亡，‘六用不行’之时。”[19]233“意识俱亡”意味着人用于“意识”外物、并将“外物”对象化的分别心的消逝，分别心在世俗价值判断中，往往执守荣与辱、贵与贱、生与死二元对峙关系中的一端，显示了人认识的有限性。而对于这个有限性的“我”，庄子主张“无己”“丧我”，去除各种成心，恢复澄明如镜的空灵之心，达到“天地与我并生，而万物与我为一”[16]77之“道”境。从《庄子·在宥》篇可以看出这种经验的具体阐释：“大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。”[16]354-355郭象注：“不知而复，乃真复也。”[16]355这也是柳宗元所言“茫然而不违，昏然而同归”“寂寥而莫我知也”的状态。可以说“愚”驱逐了心智有限的“我”，以虚无之心冥合于虚无之“道”，即黄帝向北门成所言的“愚故道”。“愚”是“道”的前提性条件，“由知而愚，由愚而明，超于俗知而达至道知，见道之微而复归其明，是道家‘知’之追求的真正指向”[21]，这才是柳宗元寻找到的真正智慧。

从以“愚”为标志的各种景致的游历中，柳宗元体验了一场“心斋”的精神旅程，找到了对有限人生的安顿，摆脱了“与物相刃相靡”[16]56的纠缠，以心灵的超越探寻到了一种自由无限的生命存在方式。《古文辞类纂选本》讲出了这条从“愚”至“道”的精神弧线：“即由溪之清莹秀澈，归到己之文章，茫然不违，昏然同归，是大愚状，亦正蕴得大智在内。故有超鸿蒙，混希夷之能，以高自标置。”[8]卷二正是对此种精神境界的发现，柳宗元给自己的处世品格设计出了一个《庄子》式的救赎方案，将自己的个人得失和生命悲戚的骚怨之痛用“愚”包裹起来，投向“道”之乡。他多次描述这种与万物同一的虚静空明之“道”境，在《柳州东亭记》中言：“当邑居之剧，而忘乎人间。”[4]774《始得西山宴游记》言：“心凝形释，与万化冥合。”[4]763《钴姆潭西小丘记》言：“悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。”[4]766茅坤曾说：“再览《钴潭》诸记，杳然神游沅、湘之上，若将凌虚御风也已。”[22]这显然是超越尘俗、与道冥合的审美境界，“其合缗缗，若愚若昏”[16]382，人返回了最为质朴本真的状态，以此处世，贬谪骚怨自会逐渐消解。柳宗元《断刑论下》中的“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”[4]91，亦将“愚”与“天”的概念联系了起来。

三、柳宗元在处世方面体认《庄子》之“愚”的成效

远贬遐荒的极致生存处境，迫使柳宗元的关注点由外在的朝政治乱转化到自我内在的心灵安顿。他剥除了生命被“外物”主宰的逆旅状态，用《庄子》之“愚”构建了一个新的自我，“愚”内化为他对人、对物的处世品格，并取得了一定的成效。

首先，柳宗元对自己之前的处世方式进行了深刻反思，在自我怀疑、批判之后，逐渐认可并践行了“愚”的处世品格。柳宗元在《寄许京兆孟容书》中说“年少气锐，不识几微，不知当否，但欲一心直遂，果陷刑法”[4]779，认为自己之前的一味锐进的处世方法，最终导致理想夭折，身贬遐荒。他在《答问》中的反思更为深入：“仆懵夫屈伸去就，触罪受辱。”[4]432所以回过头来，进行自我价值重估时，他的“踔厉风发”“俊杰廉悍”[5]510荡然无存，开始公然认可自己“愚”的属性。《答问》曰：“以为凡事皆易，不折之以当世急务……愚蠢狂悖，若是甚矣。”[4]433联系《惩咎赋》中的“苟余齿之有惩兮，蹈前烈而不颇”[4]56的执着，此处的“愚蠢狂悖”未必是他真正的自我认识，但这样讲有两层含义：一方面是理性的处世反思，推翻了之前的不当做法；另一方面是收敛骚怨锋芒，进行处世层面的自我保护，不至于引起宵小之徒的窥伺陷害。愚拙的自我认知，虽然有自哀自怜的意味，但少了罔顾一切、直接激烈的抗争，是“屈伸去就”系统中实效性很强的一种策略。柳宗元在《愚溪对》中向“溪神”解释没有据实命名的缘由时使用了这样一个逻辑：“汝诚无其实，然以吾之愚而独好汝，汝恶得避是名耶？”[4]358言此意彼之间，将骚怨锋芒收敛了一些，攻击方向转向了自我，这和《庄子·人间世》中接舆唱出的处世智慧有异曲同工之妙：“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”[16]169在陷入负面性生存时，这种绕道、后退的智慧的确能给人指点迷津。

柳宗元处世品格调整的实效在《上西川武元衡相公谢抚问启》中可见一斑。《上西川武元衡相公谢抚问启》写于柳宗元被贬7 年之后，他在信中对武元衡说：“某愚陋狂简，不知周防，失于夷途，陷在大罪。”[4]897革新党人当政期间就与武元衡有矛盾，顺宗立，“罢元衡为右庶子”[2]4160，后来刘、柳被贬与武元衡也脱不了干系，但面对昔时龃龉冲突之人，柳宗元能承认自己“愚陋”，并用“孱钝”一词强调自己之“愚”，对武元衡投来的橄榄枝感激涕零，和他之前的处世方式大有不同。柳宗元这样做的目的是“支离无趾犹自免，努力低飞逃后患”[4]1245。韩愈认为：“使子厚在台省时，自持其身已能如司马刺史时，亦自不斥。”[5]513这说明柳宗元在贬谪时期对处世品格做出很大的调整，取得了较为理想的效果。陈长方云：“余尝以三言评子厚文章曰：其大体似纪渻子养斗鸡，在中朝时，方虚骄而恃气；永州以后，犹听影响；柳州以后，望之似木鸡矣。”[7]650虽然陈长方评论的是柳宗元的文章，但是文章反映了他思想情绪的变化，相继远贬永州、柳州后，柳宗元的文章再也不是之前的“虚骄而恃气”，而是《庄子·达生》中的“木鸡”状了，其处世品格的修正与创作文风产生了某种联系。

其次，柳宗元将以“愚”处世上升到了一种生存审美范式，超越了全生的意义，获得了《庄子》之“愚”的人性本真质朴之乐以及超脱是非纷争的虚静之乐。柳宗元《溪居》不同于“废逐人所弃，遂为鬼神欺”[4]1208的骚怨悲戚，他以“庆幸”的乐观态度审视贬谪这个政治生命中的不速之客：“久为簪组累，幸此南夷谪。”[4]1213在《与崔策登西山》中他表达了与之相类的快乐情绪：“谪居安所习？稍厌从纷扰。生同胥靡遗，寿等彭铿夭。蹇连困颠踣，愚蒙怯幽眇。非令亲爱疏，谁使心神悄？偶兹遁山水，得以观鱼鸟。”[4]1195谪居生活改变了柳宗元的自我认同，他以“愚蒙”来界定自己，对于幽微喧嚣的人情人事望而却步，同时也厌倦了那些上下其手的伎俩。“胥靡遗”出自《庄子·庚桑楚》：“胥靡登高而不惧，遗死生也。”[16]717“彭祖”亦见于《庄子·逍遥游》，柳宗元引用这两个典故，是想表达自己同胥靡徒役之人一样无所畏惧，因为他已经超然于生死之外，自然寿天可匹敌彭祖。《庄子·齐物论》曰：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[16]62去除各种带有“成心”的是非之争，可获得虚静空明的心境，生命本真的快乐就会释放出来。在《与崔策登西山》中，柳宗元享受到了隐遁山水、赏鱼观鸟的乐趣，诗中的“鹤鸣楚山静，露白秋江晓”，呈现出一种清静安宁之感，“连袂度危桥，萦回出林杪”[4]1195让人体验到了去除利益纠缠之后的纯粹友谊。柳宗元以“愚”诠释了一种带有审美维度的生存方式，在精神审美过程中将贬谪伤痛剔除出了自己的世界，从而灌注了生命的愉悦。

柳宗元《旦携谢山人至愚池》中的“自谐尘外意，况与幽人行”“机心付当路，聊适羲皇情”[4]1211，表达了摒除“机心”、返归愚拙、超然物外之乐。《夏初雨后寻愚溪》中的“幸此息营营，啸歌静炎燠”[4]1213，《雨后晓行独至愚溪北池》中的“予心适无事，偶此成宾主”[4]1217，以“愚溪”“愚池”为自我化身，表达了退出营营逐利的生活圈子之后的本真快乐。《读书》进一步探讨这种快乐的背后逻辑：“倦极更卧倒，熟寐乃一苏。欠伸展肢体，吟咏心自愉。得意适其适，非愿为世儒。道尽即闭口，萧散捐囚拘。巧者为我拙，智者为我愚。”[4]1254他不需要达到“世儒”的目标，“拙”与“愚”足以使他在读书中欣悦自己，内视本真，从而倦极而眠，熟睡而醒，自适其适。《庄子·骈拇》曰：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”[16]298柳宗元《读书》表达了这种内视的快乐与自求的安适。《种术》中的“悟拙甘自足，激清愧同波”[4]1227亦表达了这种愚拙带来的快乐，既然具有这种修为，贬谪时的哀怨悲戚就显得心胸狭小了。

但是作为中唐贬谪文士的柳宗元，其功业情怀一直相随不去，有时会如火苗般窜腾于心中，他的滔滔骚怨有时会冲破自我修正的藩篱，冲泄而出，郝金《幽思》（其二十一）曰：“屈平穷作问，柳州怨为对，苍苍都不闻，自致诬罔罪。”[23]《至小丘西小石潭记》中，柳宗元欣赏篁竹、水声、潭鱼的快乐之后，又不免感到“凄神寒骨，悄怆幽邃”[4]767，这是贬谪之痛染上的底色，不容易被全部化解。理性的处世修正有时也不能完全控制住感性的生命情绪，但这又何尝不是庄子的矛盾呢？张松辉说：“庄子鼓吹的无用之用、精神自由、万物一齐等理论就是烈火被冷水窒息前所腾起的一团团烟雾，看似飘逸闲暇，但实际上却充满着愤激不平而又无可奈何的情绪。”[24]

崔大华认为庄子不像老子那样对驾驭世俗生活的权谋有极大的兴趣，而是追求一种高远的个人精神自由，但他的超脱并不是出世之后归向彼岸，而是在现实中进行心境的理性净化[25]。柳宗元被贬瘴疠之地，面对极致的复杂境遇，最理想的处世方法就是在污浊世俗中进行精神上的超越，这显然是庄子的方式。“愚”既是一种处世策略，又内化到他的人格特质中，成为他的处世品格：一方面以“无用”来保护自己，应对外界的诬蔑和打压；另一方面以“愚”进入一种更高的生命视野，体验到突破自己以往生命局限的本真快乐。柳宗元认可守愚去智的品格修养，并在实践意义上取得了很大的成效，往昔恣肆显扬的处世品格已经荡然无存。当然遭贬之后的柳宗元，亦有浓郁的佛家思想来宽慰自己，但沉潜于传统文化结构中的庄学思想，是他在生命实践基础上的理性认知。