蒋九愚, 钟 圆

(1.江西师范大学 政法学院,江西 南昌 330022;2.江西师范大学 马克思主义学院,江西 南昌 330022)

陆九渊(1139—1192),号象山,字子静,今江西抚州金溪人,是南宋时期与朱熹齐名的著名理学家,其开创的心本论理学体系与朱熹理本论的理学体系在思想进路、为学工夫等方面有着明显的差异。“本心”(“心”)是象山心学体系的核心概念。象山曰:“‘天之所以与我者’,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[1]149“发明本心”是象山为学最基础性的工夫。

1 “发明本心”的基本涵义

在整个宋明理学的理论建构中,理学家无论如何都离不开对“理”的回应。因此,陆象山必须面对“心”与“理”之间关系的问题。与程朱的“性即理”相对,象山提出“心即理”的主张。“性即理”的思想有一个关键问题,那就是“心”“性”之间如何统一。象山的“心即理”就是对这一问题的回应。但要理解“心即理”,要先从“本心”开始分析。

象山的本心之说,按照他的本意是其“因读《孟子》而自得之于心也”[1]498。这虽说是象山之谦辞,但事实也如此。象山曾引孟子之言:“‘所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。’‘此天之所与我者’,‘我固有之,非由外烁我也。’故曰‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此吾之本心也,所谓安宅、正路者,此也;所谓广居、正位、大道者,此也。”[1]5从“良知”“良能”的角度言本心,这无疑确立了本心地位,即本心是天所赋予的,是人生而有之,具有客观性、普遍性、绝对性。有学者认为,“在孟子那里,‘心’只是一个表示道德情感和生理学的概念,是思考的器官”[2]。将孟子之“心”理解为单纯的生理器官、思维器官,是对孟子所言之“心”的一种误读。事实上,孟子更加强调本体论意义上的道德本心。象山说:“恻隐,仁之端也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智之端也。此即是本心。”[1]487将“本心”理解为“四端之心”,便很好地表达了其内涵。一方面,“四端之心”是人先天固有的善性,是人先天的道德意识,此“心”不仅是天之所予的,而且所予之心本具善性。另一方面,“四端之心”亦是一种普遍的道德原则,即仁、义、礼、智。本心具有仁义礼智的道德理性内涵,本心乃是人之所独有的道德意识和道德情感。

象山的本心之说是继承孟子而来,这是学界普遍认可的。蔡仁厚先生说:“象山论学书信中凡征引古语,大部分是孟子之言,开口即得……象山直承孟子,以昌明圣道自仁。”[3]227反复研读《陆九渊集》,便会发现陆象山引述孟子的语录比比皆是,将道理表达得浅显易懂。象山一生都在自觉以《孟子》为行动指南,用实际行动阐述心学真谛。

象山本心思想还受到二程和佛教的影响。程颢曾说:“心是理,理是心。”[4]139象山“心即理”的观点是把存在于客观世界之理融于主体心中,实现心与理为一。正如张立文先生所言:“程颢所说的‘心’便是‘理’,融‘理’于‘心’,‘心’为主导。陆九渊承此‘有我’的路线,进一步发展,而成‘心学’的奠基者。”[5]19虽然象山本人未曾说过师承于二程,并认为“伊洛诸公”的学说是宋明道学发展的起始阶段,尚未完善丰满,没有形成逻辑严密、结构清晰的体系,但不可否认,象山必定是吸收借鉴了程颢的思想。此外,象山本心思想很大程度上借鉴、吸收了佛教禅宗的思想。隋唐以来,佛教禅宗对儒学尤其是宋代儒学的影响日益深远。儒家士大夫普遍深受佛教禅宗的深刻影响,如象山自己所言:“道之不明不行,佛老之徒遍天下,其说皆足以动人,士大夫鲜不溺焉”。[1]41全祖望亦说:“两宋诸儒,门庭径路,半出于佛老。”[6]1373陆象山自己“不溺”佛教禅宗,坚守儒家基本价值观,但是他依然深受佛教禅宗之深刻影响。“陆学在思想理路、为学工夫等许多方面,与禅学相似或几乎一致。”“陆学‘宇宙便是吾心,吾心即是宇宙’中的无所不包的‘心’,实际上与禅宗所论之‘心’几乎一样。”[7]

综上,象山所言之“本心”并非必有觉知的认识心。事实上,“本心”意味着某种必然发显的道德情感,是当下直接发用的“四端之心”,是一种先验的宇宙本体论意义上的道德本心,不是单纯的认识论意义上的知觉心。

象山主体之“本心”可以体认到宇宙中的万事万物,并能够体认到万事万物运动发展的规律,即体认到“理”,而后实现“心与理一”。“理”作为宋明理学最高哲学范畴,是形而上的,是万物根源之所在,“把‘理’(道)作为世界最后根源的哲学范畴来理解,正是宋代才有的”[8]18。象山所言之“理”,首先具有客观性、普遍性,“道在天下,固不可磨灭”[1]222。“理”先于人、事、物而客观存在于宇宙中,不受人的主观因素影响。“理”既不是人们主观意志的产物,又不随人的主观意念而消失。无论人们是否认识到或是意识到了“理”的存在,它都按照它本有的样子存在于宇宙中,无所损益。其次,“理”具有恒常性、必然性,指世间万事万物发生发展变化的必然规律。陆象山说:“天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理。”[1]450宇宙中的一切变化都是有迹可循的,并且这种变化有一定规律性。譬如天地运转、季节交替、万物繁衍,无不体现出这种规律性的“理”。宇宙中充满“理”,人们只能遵循客观规律而行,正如象山说言,“此理塞宇宙,谁能逃之,顺之则吉,逆之则凶”[1]25。“理”究竟是何物?象山认为充塞宇宙的“理”不是单纯指科学规律之理,而是指事物所遵循的普遍法则,是反映在人与人组成的社会的伦理秩序之中,是自然秩序与道德秩序的合一。

陆象山将“理”融于心,“心,一心也。理,一理也。至当归一,精义无二”[1]4-5。这表明,世界上每一个人的“心”实质上都是相同的“心”,世界上万物之“理”实质上都是相同的“理”。此“心”与此“理”本质上属于同一个层次。“心即理”在象山思想中有以下含义:

第一, 心满发为理,理是心的体现。象山说:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”[1]423理是心的显现,而非心创造出理。心向外感而遂通时便能感受到宇宙中一切事物都具有各自独特之理,理便成为具体事物之理。人们认识事物之理是通过主体之心,从而与客观事物建立其联系。

第二,理在心中,心包含理。象山说“此理甚明,具在人心”[1]7,理在心中,便是人心。象山认为人心具有两种表现状态:一种是没有被物欲所袭扰的至真至善之心(如朱熹所言的“道心”),一种是被物欲所遮蔽之心(如朱熹所言的“人心”)。但是陆象山反对朱熹将“心”分作“道心”和“人心”两个异质层次,而主张“道心”“人心”其实是一个“心”。前者至真之心,心与理合一;后者受物欲遮蔽之心,理亦在心中,但需要去除蒙蔽,理方能彰显于人世间。

还需注意一点,象山讲“心即理”,并不是认为“理”是“心”的产物。正如张岱年先生所言:“万事万物之理莫不各于吾心,吾心之中即含有一切之理。”[9]66“本心”是“心中内含的理”,“理”是宇宙之理或人道,本心所觉知的内容就是“此理”。象山说:“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。”[1]26“理”既存在于人心,又普遍存在于天地之间。“心即理”只是强调主体内心道德法则与宇宙普遍原理的同一性,即强调把外在化的普遍客观之理内化于主体本心之中。宇宙秩序与道德秩序的合一,即道德自律。

2 “发明本心”工夫论的修养途径

象山心学工夫论的最终目标是实现本心至纯至明的状态,体认到本心自在,并且对本心进行自我反思,除去物欲和私意的遮蔽,最终让德性自然发用流行。《宋元学案》将象山思想总结为:“其教人以发明本心为始事,此心有主,然后可以应天地万物之变。”[1]567徐复观先生评价象山心学工夫论的关键就在于发明本心、挺立本心:“本心既复,因为本心即理,以后的理便都从本心流了出来。本心既复即是工夫关键。”[10]7象山认为人首要且最为要紧的便是“发明本心”,本心能够自我主宰,然后按照本心去进行活动就是合乎伦理道义,如此便能达到本心至善、至灵、至明的状态。那应当如何做?

第一,先立乎其大者。象山工夫论继承了孟子的思想。孟子言:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[11]298“先立乎其大者”不仅是象山的为学宗旨,而且还是其为学工夫,因而“发明本心”就要“先立乎其大者”。象山说:“近有议吾者云:‘除了先立乎其大者’一句,全无伎俩。’吾闻之曰:诚然。”[1]400可见象山对“先立乎其大者”充满自信。

何为“大者”?孟子认为,“心”是身体的主要部分,具有反思、主宰功能,因而“心”是“大者”;而耳、目、口、鼻等感官不具备反思、主宰功能,容易被外物袭扰,因而是“小者”。“本心”具有思考判断的功用,能够分别是非对错,拒绝外界诱惑。因此在实践中,只需将“此心”挺立起来去统摄耳、目、口、鼻,人就不会因物欲和意见而做出不当行为。象山所言“先立乎其大”“学者须先立志”与孟子所表达的含义是一致的。立志便是要发挥大者的功用,要人们学会明理、挺立本心。如若人们舍“大者”而求“小者”,岂不是本末颠倒了吗?象山以“心”作为道德修养的出发点,重视道德主体意识培养,确信成人的关键便是在于自身。象山言:“人惟患无志,有志无不成者。然资禀厚者,毕竟有志。”[1]439在象山看来,向善之心本是人人固有,只要在主观上立志克制私欲,将立志作为德性修养的开端,仁义本心自可扩充起来,宇宙之理亦自然明了于心。立志如同播种,有了这一步才具有长成参天大树的可能性。

立志必须是志于内,即向内求索;而不能志于外,即不能向外求索。“立志”的关键在于自身:“为仁由己,而由人乎哉?奋拔植立,岂不在我?”[1]129-130立志在于借助先验的道德本体的力量自我主宰。每个人都具备成为君子和圣人的能力,如果没有成为君子和圣人,便是他们没有确立志向。唐君毅先生认为,象山的心学工夫是“自信自立,自疑自克”[12]158,即归结于一个“自”上。毫无疑问,人人都拥有自我道德意识,每个人都可以凭借自我的内心力量源泉开启成德之门,成就德性在于自身而不必向外求索。

立志需要在恰当的价值观引导下进行。象山与人交谈道:“傅子渊自此归其家,陈正己问之曰:‘陆先生教人何先?’对曰:‘辨志。’正己复问曰:‘何辨?’对曰:‘义利之辨。’”[1]398象山教书育人首先就是“辨志”,而“义利之辨”便是“辨志”的内容。当人具备“堂堂地做个人的自觉”,才会有道德伦理意识的觉悟。此种觉悟,象山称之为“志”,即行为的思想动机。象山“辨志”的修养工夫,是为了纠正当时社会的不良风气。世人将读书变成追逐功名利禄以及富贵荣华的工具,改变了读书使人向善的原初动机,任其本心遭受物欲的袭扰。可见象山“辨志”旨在教育读书人,需要通过自我反省以及自我批评来审视人心中的各种念虑,取其精华,去其糟粕,将潜藏在本心深处的主要的志向挖掘出来。如此一来,通过立志、辨志且在恰当的价值观引导下,可提高人的道德修养。

第二,存养本心。朱子曾批评象山的存养工夫是难以做到的,只看到挺立本心的作用而忽视了诸如后天努力的修养工夫作用:“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处,且成片举似经语,不可谓不是。但说人便能如此,不假修为存养,此却不得。”[13]2970朱子的批评并非谛当。朱子所言之修为存养是居敬与穷理,而象山也有诸如后天努力的修为存养,如学问、思辨、笃行的实践工夫。象山说:“若能猛省勇改,则天之所予我者,非由外烁,不俟他求。能敬保谨养,学问、思辨而笃行之,谁得而御?”[1]182与朱熹相比较而言,陆象山是偏重向内求索,故重视存养本心;而朱熹偏重向外求索,故重视格物、穷理。

象山看到了在人的道德活动中,“本心”常因物欲和意见而障蔽,只能潜藏着,而不能发挥其功用,“愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心”[1]9。天资愚钝的人易受物质利益的影响,天资聪慧的人易受私意的影响。想要恢复本心便需要将物欲减之又减,才能使得本心恢复清明。针对私意,象山主张彻底剥落、剥除心中的意见。象山说:“人心有消杀不得处,便是私意,便去引文牵义,牵枝引蔓,牵今引古,为证为靠。”[1]458心与理本相同,无须向外求索,但人们总以圣人经典、古今道理作为权威来指导人的行为,没能正确地认识到本心,从而失其根本。象山认为这都是人的私意,需要彻底剥落。

彰明本心需要采取除去物欲和意见的方式,但是道德修养的最终目的并不是彰明本心。象山认为其最终目的是使本心显现于实践生活中。他特别强调人需要存养本心和在实践生活中依本心而行。象山说:“古人教人,不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”[1]64“存心”“养心”“求放心”本是同等的意思,也就是保存人心未受蒙蔽之时本来的样子,即是对本心长存不放。从消极的一面而言,是使本心不被物欲意见遮蔽;从积极的一面而言,是使本心完全呈现出来,让本心自我主宰并呈现于生活的方方面面。

存心是对心之放失而言。《孟子·告子上》中有言:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[13]286孟子秉承性善论,认为人性本善,虽然在现实生活中人们存在一些恶劣行为,但这并非人性的过错,而是外界的物欲和意见使人不善,因此需要通过养心来保持人本有的善性。在象山看来,存养本心主要体现在两个环节:思与求。象山在回答其学生提出“先生之学当自何处入”这一问题时说道:“不过切己自反,改过迁善。”[1]400象山又说道:“人须是闲时大纲思量宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人。”[1]439所谓“思”,就是“大纲思量”或“切己之思”。这是一个以本心作为衡量尺度且不断反思自我的过程,时刻认识到自己不足,并对日常生活中的是非善恶问题按照本心即刻做出判断和选择。需要注意的是,象山所言之“思”不是要人们抓细枝末节、一味地钻牛角尖,而是教导人们所思是为了行道。同时象山从反面说明,人们无耻的行为是由于不思导致的:“人之无耻者,盍亦于是而少致其思乎。”[1]376无耻之徒根源于少思或不思,若没有耻辱感,何以为人?人之所以为人,贵在能判断、会反思,能够按照本心去规范人的行为,使之符合德性伦理的要求。当主体道德意识偏离轨道后,要有改过自新的勇气并深刻反省自己的不足,内心时常充满警醒,最终使主体道德意识回归正道,这才是象山的修养方式。所谓“求”,则是在“思”的基础上,去追求是非道理,从而成人。实质上,“思”与“求”是一体两面。所“思”的是个体行为是否符合本心,所“求”的是个体行为是否依本心而行。

如若所思、所求不符合“本心”,则需除去障蔽,即需要时时剥落。在象山看来,“剥落”实际上是一种去恶存善的个体道德修养方法,是一点点除掉私欲与私意。象山说:“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是。”[1]458在象山看来,“本心”会遭受到蒙蔽,因此“发明本心”,还需要一番“剥落”工夫去除蒙蔽,使本心恢复至善、至灵、至明。“本心”本是自足的,然而人在现实中会有后天的习染、不好的习惯、私欲的计较,等等,这些都是对“本心”的障蔽。因此要发明本心,就要剥落这些东西,就要克除私欲。这种剥落的工夫不是一次就能完成的,而是需要不断地努力,渐渐修养。通过存心养心、剥落工夫去涵养、澄明本心。“本心”的最高状态即自我主宰才能得以实现。

第三,“优游读书”。象山为学宗旨是“发明本心”,达到“自作主宰”的境界。为达到“自作主宰”的境界,除了进行道德修养工夫之外,还需要读书。对于学习,象山主张“优游读书”而非骤进读书:“某常令后生读书时,且精读文义分明事节易晓者,优游观咏,使之浃洽,与日用相协,非但空言虚说。”[1]143在象山看来,读书是一个循序渐进的过程,不能只注重阅读数量而不注重阅读质量。通晓书中的文义固然重要,但是最重要的是“看意旨所在”,领会书中的思想精髓。陆象山说:“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。”[1]432在读书过程中宜脚踏实地,细细体味文本深刻涵义,不宜执着于章句训诂。陆象山批评当时读书弊病:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。”[1]444在象山看来,读书的目的不在于在科举中脱颖而出,亦不是为了化愚钝为聪颖,而是为了明白何为理,为了涵养德性,为了堂堂正正做人。需要注意的是,象山认为人人生而具有纯善的道德本心,它的恢复和显现主要依靠内心的觉悟,由此一来,读书并非道德修养的根本手段,读书只是本心得以发明的辅助而已。

首先,读书需精读细品,“子(仔)细玩味”,切忌走马观花、泛泛而观。象山说:“读书之法,须是平平淡淡去看,子(仔)细玩味,不可草草。”[1]432“往哲之言,因时乘理,其指不一。方册所载,又有正伪、纯疵,若不能择,则是泛观。”[1]263人之所以需要读圣贤书,是为了领悟圣人所体悟到的义理。圣人所留下的书籍在传写、摘录的过程中可能存在佚失或删减增改,因而读书不可泛泛而读。其次,读书要“平心读之”,不拘泥于训诂章句。陆象山说:“大抵读书,诂训既通之后,但平心读之,不必强加揣量。”[1]92读书需要沉心或潜心于文本血脉,把握其精神,不“固滞于”文字训诂等细节。读书仅仅知晓文字不足以为学,更重要的是理解体会书中的思想旨趣和要领所在,返本自心。陆象山说:“开卷读书时,整冠肃容,平心定气。训诂章句,苟能从容勿迫而讽咏之,其理当自有彰著者。……若固滞于言语之间,欲以失己滞物之智,强探而力索之,非吾之所敢知也。”[1]34-35“如今读书,且平平读,未晓处且放过,不必太殢。”[1]441

象山主张在日常生活中向内而求。“人精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰。收得精神在内时,当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶。谁欺得你?谁瞒得你?”[1]454“收拾精神”即将精神向内收聚,不要把精力投射在追逐外部事物上。“自作主宰”即不要依附于外在权威,而以本心作为自我判断和践履的准则。如果人能够反省内求、明了本心,便是有了主宰,物欲和私意便不能左右你。在象山看来,道德实践是否成功是由个人的意志所决定,而不取决于任何外部力量;人只有挖掘出其道德根源,并坚信道德根源就是自我实现的基础和条件,才能达到自我主宰。

3 “发明本心”工夫论的当代启示

象山发明本心工夫论思想对于当今人们树立道德信仰、实现心理健康以及转变为学求学的态度和方法具有一定的启示意义。

第一,象山强调挺立本心,这有助于人们树立道德信仰。陆象山强调“先立乎其大”,自信其心本来具备先验的道德意识,实现道德在自身而非外求。思想家丹尼尔·贝尔明确指出:“现代主义的真正问题是信仰问题。”[14]28可以说,现代性危机主要是以人精神生活贫乏为表现的道德信仰危机,是理性对于信仰的遗忘,即道德世界被“祛魅化”。孔汉思(Hans kung)认为现代化带来的消极后果之一便是:“只有被过度推崇的民主,而没有道德来规制个体和集团利用手中的权力获取利益。”[15]37孔汉思一语道破了现代化导致道德困境这一现实问题。道德信仰建立的途径有许多种,可以借助外在手段去规范人们的行为,通过强制性的方式要求人们树立道德感。但是借助外在的、强制性的方式杜绝违法犯罪行为往往是事后问责,同时由于规则的制定具有滞后性,因此不能达到事前预防的效果。这就需要唤醒民众内在的道德信仰,使每个主体追求内在的道德本心。故而,建立内在的、真善美的信仰,才能从根本上克服道德危机问题。

康德认为,他心中的道德法则就是道德信仰。“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”[16]220在象山思想中,内在的道德法则便是“本心”。可以将象山的“本心”信仰理解为内在的、真善美的信仰,而这会促使人们立志成为德性具备之人,这亦是人们完成善举的有力保障。象山认为人安身立命的根本在于做“大人之事”,成圣贤之业。人身处天地之间,处世先立身,需要见善思齐,却又不能随人脚跟、盲目模仿追从。作为一个读书人,要明了义利公私之辨,这样才不会为了个人“私利”而违背“公义”。“公义”才是人应该要走的正道。因此,象山鼓励人们志于义,引导人们注重内在品德和外在行为的统一。

第二,象山强调“存养本心”是对内心世界的重视。《心理咨询大百科全书》将“心理健康”定义为:“个体在内外环境允许的条件下保持最佳的心理状态。”[17]65当代社会的竞争和压力与日俱增,长期处于这种氛围下,个体容易出现心理不健康的情况,表现出生命的活力不足与较差的社会适应能力,容易产生孤独感、宿命感、漂泊感、自卑感,进而导致身心的分裂。池田大作指出:“现代社会蔓延的利己主义、一时快乐主义、破坏的冲动、绝望与虚无主义……这些也许可以说是被分裂的、封闭的人的灵魂的挣扎。”[18]231这是现代人产生心理问题的根源。池田大作提出“人性革命”用以解决这一问题。他以大乘佛教义理为出发点,让人们理解人生的意义和目的,找到正确的生活方式,从而实现人的心理健康。反观象山,他并不是走宗教的理路,而是走向内反思的道路,即通过“存养本心”实现人的心理健康。象山所讲的“本心”,从存有论上说,是世界万事万物尤其是道德行为的根本或依据;但是从境界论上说,“本心”是自由、畅通无碍的境地。陆象山说“人心本来无事,胡乱被事物牵将去”[1]456。只有自立本心、存养本心,才能不被种种外物所牵累,实现道德的心灵的自由,即“当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅”[1]456。存养本心,“万物皆备于我,有何欠缺”[1]455-456,陆象山这样的本心观对于人们形成良好的情绪是有利的。

第三,象山强调“优游读书”是为了彰显“本心”,他有关读书的心得值得今人借鉴,这有助于人们转变为学求学的态度和方法。现如今,我们身处科学技术飞速发展、信息急剧增加的时代,这使得个人学习时间的有限性和知识增加的无限性之间产生矛盾,学习不再只是简单地获取知识,而是还需要去总结学习的方法,即学会如何学习才能适应社会的发展。象山生活的时代和现如今大不相同,其思想具有时代限制性,但其“为学之方”对培养当代学生的自主学习能力有着重要的重要意义。

其一,象山鼓励“大胆质疑”的学习方法,有助于提升学生的创新能力。象山说:“为学患无疑,疑则有进。孔门如子贡即无所疑,所以不至于道。”[1]472在象山看来,读书只是恢复本心的途径,读书在于挺立本心、明白事理和用心做人,读书要使书服务于人,而不是将人变成书的奴隶。象山告诫人们学习的弊病就是在于无所疑问。“无疑”意味着没有思考,不能很好地发现问题。学习不善于发现问题,只是接受式吸收书本知识,容易导致盲目跟从,无所创新。只有善于思考问题,学习才能有所长进,才会突破旧的条条框框,提出新观点、新见解。象山鼓励人们“大胆质疑”,旨在教导人们要从被动式学习转变为自主学习,鼓励人们在读书中问疑发难,激发出个体创新的意识和勇气。其二,象山提出“优游”而“思”的学习方法。陆象山反对“苦思”,倡导“切近而优游”的思考方法,正如其所说:“学固不可以不思,然思之为道,贵切近而优游。切近则不失己,优游则不滞物。”[1]34在学习过程中,保持学习主体的思考自由尤其重要。

4 结语

象山心学以“心”认识宇宙,掌握事物的理,发明内在的“本心”,重视人的主体能动性。象山的简易工夫以“发明本心”为基础,通过“先立乎其大”(“立志”和“辨志”)、“存养本心”“优游读书”,去私欲存“本心之善”,让为学成德的工夫去繁就简,让道德的实现变得简易操作。象山“发明本心”的工夫论立足于先验的自我主体,这对于树立道德信仰、批判外在权威教条、回归健康的自我,具有明显的启发意义。

但需要强调的是,象山心学思想受到时代的限制,具有一定的局限性。其一,象山对待人性问题过于简单化:认为本心具足善性,善性是天所赋予的;人性的恶并非人本身所固有,是因后天的物欲、意见遮蔽产生的。“善”是客观的实在,“恶”只是“善”的缺乏,“恶”本身并没有实存性。象山说:“有善必有恶,真如反覆手,然善却是本然,恶却是反了方有。”[1]400事实告诉我们,现实中的人性是复杂的,应该全面分析和评价,看到其善恶的两面性。其二,象山本人过分注重本心自我主宰的作用,以主观意志统摄万物,认为客观事物存在于人心之中,认为认识世界只需要认识本心,这就在相当程度上否定了外在世界的客观实在性,不利于人们对客观知识的探求活动。特别是心学发展到“束书不观,游谈无根”[1]419的程度,仅凭人的主观臆断来判断是非,这就否定了客观的社会实践活动对事物认知的重要作用。