魏子钦

（安徽大学哲学学院，安徽 合肥 230000）

陈荣捷以“中字六说”认定“中”居于儒家哲学的核心地位，不仅依此判定“三代以前‘中’字为思想热烈讨论之点”，也认定“中”字“贯乎（儒家）经籍之中，可谓盛矣”[1]。从儒家哲学发展史看，作为“集孔子以下集学术思想之大成”[2]23者，朱子对“中”字也有鞭辟入里之发挥。关于学界对于朱子论“中”的研究，主要存在两种方向。一是概念解析，陈来先生以朱子理学的“已发未发”[3]阐明“中”背后的朱子心性论；二是经典诠释，张立文先生以朱子经典诠释为内容，提出“伦理道德”[4]234的理学思考；刘学智先生也从经典诠释入手，讨论朱子与洛学及“关学关系”[5]的学脉继承问题。从上述研究看，朱子对“中”的理学诠释，主要集中在朱子心性论、朱子理学的传承问题，但从《四书章句集注》看，朱子对“中”的理学阐释，主要是从诠释方法、诠释内容、诠释视角进行展开，目的是通过对“中”的阐释落实“万物一体”的圣人之境。有鉴于此，笔者通过朱子对“中”做出的概念界定、言语表征及其命题判断的理学诠释，透视由朱子论“中”展开的理学语言图景，揭示朱子对儒家之“中”的理学分析，期以展现朱子论“中”背后的理学境界。

一、以“跨越汉学”论“中”

“中”是儒家哲学的核心概念，“集理学之大成”[2]23的朱子也曾论“中”。

“中者，不偏不倚、无过不及之名。”[6]19

从汉学角度分析，朱子对“中”的理解，并未借鉴汉唐经学的学术成果。在汉学的训诂中，汉唐经学家是以“大本”注“中”。例如《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中”“中也者，天下之大本也”。郑玄注曰：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”[7]1422孔颖达疏曰：“言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”[7]1424汉唐经学家对“中”的注释主要落实在人性、情欲上，认为“中”是“礼与政教生发与制作的根据”[8]，是从礼由心生的角度进而解释王道教化的礼乐政治问题。

从郑玄到朱子，尽管可以说朱子接受汉唐经学家以“大本”注“中”的讲法，但也可以说朱子是从《中庸》本身思考以“大本”释“中”的诠释。而且，就算说朱子是借鉴汉唐经学家注“中”的学术成果，但是朱子也改变汉唐经学家的诠释向度。一方面，朱子以“未发”阐释“中”，认为“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”[6]20。另一方面，朱子指出：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”[6]20“道者，天理之当然，中而已矣。”[6]21朱子对“中”的阐释，并未采取汉唐经学家对“中”的训诂，也未专意于郑玄等经学家的王道教化问题，而是转向未己未发、天命之性、道体等理学问题。值得注意的是，之所以朱子在阐释“中”时采取“跨越汉学”的方式，是因为朱子不满汉唐经学家对《中庸》的注释。

“至于本朝，濂溪周夫子始得其（《中庸》）所传之要，以着于篇；河南二程夫子又得其遗旨而发挥之，然后其学布于天下。”[9]3639朱子认为孔门传授心法的《中庸》因“孟子没，而不得其传焉”[9]3639。所以，到了汉唐学者那里，《中庸》或是被用作思想比附，或是仅作通释考义。董仲舒、郑玄等“虽或擎诵，然既杂乎传记之间而莫之贵，又莫有能明其所传之意者”[9]3639，唐代“李翱，始知尊信其书（《中庸》），为之论说，然其所谓灭情以复性者；又杂乎佛老而言之，则亦异于曾子、子思、孟子之所传矣。”[9]3639所以，朱子认为真正得《中庸》之义是周敦颐、二程兄弟。从“道统”而论，朱子将孟子之后的汉唐学者对《中庸》注释与阐释之贡献加以剔除，以此确立濂溪、二程在儒家道统的正统位置，绘制一条孔子—曾子—子思子—孟子—周子—二程子的理学道统谱系。

从学术继承看，朱子论“中”的理学阐释，主要继承二程的理学思想。程颐说：“中者，只是不偏，偏则不中。”[10]160（《河南程氏遗书》卷十五）程颢也说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”[10]122（《河南程氏遗书》卷十一）对此，朱子在《四书章句集注》中说：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”[6]17面对二程先生的学术思想，朱子并未紧跟先生之旨而亦步亦趋，而是认为“不偏不倚”“不过不及”与二程“不偏不易”稍异，即“以‘平常之理’（朱子）较‘正道定理’（二程）规模大。”[4]237不仅如此，朱子也吸收吕大临对“中”的认识，即“无过不及”和“不倚之谓中”。吕大临说：“圣人之学，以中为本。虽尧、舜相授以天下，亦云‘允执其中’。中者，无过不及之谓也。”又说：“不倚之谓中，不杂之谓和”[10]608（《河南程氏遗书》卷九《与吕大临论中书》）。可见，朱子对“中”的阐释跨越汉唐经学的思想成果，在二程子、吕大临的理学建树上推进一步。可以说，“中”在朱子的理学阐释下也获得新发展。朱子曾说：

“中，一名而有二义。程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也”。[9]548（《朱子全书·第六册·中庸或问》）

朱子认为程子论“中”有“在中之义”（未发）与“中之道”（已发）二义，是根据程子此说加以推进，认为“不偏不倚”即是未发之前的在中状态；“无过不及”是已发之后的中之道。在《朱子语类》中，朱子曾用“未发之中”与“随时之中”解释过“中”之二义。“至之问：中含二义，有未发之中，有随时之中。”曰：“《中庸》一书，本只是说随时之中，然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说时中去。”又言：“时中，便是那无过不及之中。”[11]1584朱子认为“未发之中”是“不偏不倚”、“随时之中”是“无过不及”。

从“未发之中”看“不偏不倚”，“不偏不倚”是指不偏向任何一方，表示中立、公正。朱子曾言：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚。”[11]1614从修养论出发，“学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。”[6]82“不偏不倚”代表一种内在平衡之“中”，可将其理解为“喜怒哀乐之未发”“不偏不倚”的状态，强调人不断修养而逐渐丰满内在之“中”，看做是一个内在于人心的且趋于无限的空间。

从“已发之中”看“无过不及”，“无过不及”是指做事情做的不过头，不会超过也不会不如，恰到好处。“学者要学得不偏，如所谓无过不及之类，只要讲明学问。”[11]245从文质论看，“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。”[6]62从为学立场看，“若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。”[11]2556可见，“无过不及”代表一种外在平衡之“中”，这在文质关系上强调既不能侧重繁琐之文，也不能偏向淳朴之质，而是要追求文质彬彬，恰到好处。

朱子对“中”的概念界定，不仅跨越以郑玄为重的经学高峰，也立足以二程为首的理学立场，在拓宽儒家论“中”诠释向度同时，肯定周敦颐、程颢、程颐在儒家道统地位，依此重建儒家道统谱系，完成对朱子理学合法性的确立与讨论。

二、以“理一分殊”论“中”

朱子认为《中庸》乃孔门传授心法，由于朱子弟子未能理解《中庸》之旨，朱子曾在《朱子语类》中，以“中”对《中庸》展开细致解释。

问中庸“始言一理，中散为万事，末复合为一理”云云。

曰：“如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓‘中散为万事’，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备于我。”[11]1594

“一理”散则包含万事，合则汇聚“一理”。“散”只是“一理”运动变化的中间过程，其最终目标是为实现“合”的豁然贯通。从运动过程看，“一理”的运动形式以“散”与“合”的形式呈现，它既可在万事万物中分化显现，又可在万事万物汇聚后合为“一理”。从学术继承看，朱子对《中庸》的阐释继承程颢的思想。《朱子语类》指出，明道谓：“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（朱子语）“虽曰‘合为一理’，然自然有万事在。”[11]1713朱子在程颢、杨时基础上推进一步，以“理一分殊”完善“散为万事，合为一理”。故而，朱子得出以“中”为核心的语言表征：中行、中正、中和、中庸、中道。

“中”从外在礼仪看，存在“中行”的语言表征。“中行”出自《论语·公冶长》，主要指行为举止。朱子认为，由于孔子推行天下大道的愿望未能实现，便将此愿寄于后世，“于是始欲成就后学，以传道于来世。又不得中行之士而思其次，以为狂士志意高远，犹或可与进于道也。”[6]80在朱子看来，“狂士”的言行并不符合“中”，尽管志向高远，但容易超越“中”而沦为异端，无法顺利完成传道天下的大命。换言之，只有言行举止，才能守住“中”。只有做到“中行”的无所偏失，士君子才能顺利地得道传道。

“中”从内心存养看，存在“中正”的语言表征。“中正”主要指为行为规范，属于道德问题。朱子言：“毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”[6]53朱子强调“中正”，即礼义规范要符合“中”，主张将“中正”之理应真切地应用在礼义，使其作为礼义的内在要求。在《滕文公章句下》中，“言圣人礼义之中正，过之者伤于迫切而不洪，不及者沦于污贱而可耻。”[6]252中正是一个非常严格甚至苛刻的规范，想要符合礼，就必须做到严谨且从容，和谐而有节制，而不能有一丝一毫的差错，过或者达不到都是不符合礼的，否则就会失去中正，偏向一方。

“中”从未己未发看，存在“中和”的语言表征。“中和”讨论性情的问题，属于心性论。“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[6]20朱子认为心之“未发”则性，心之“未发”谓之中，若“未己未发”都合规则，便是端正，无所违背，便可顺天地之正气，造乎正大高明之域。另外，朱子也认为“中和”是就内在性情而言的，但朱子谈“中和”多指圣人孔子，“惟圣人便自有中和之气”，[6]91“惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此”[6]98，“中和”这种看似轻松平常的愉悦状态，如孔子圣人才能精微体察。

“中”从不学不虑看，存在“中道”的语言表征。“中道”是指思想与行为相协调的内外状态，《中庸》言“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”[11]2996。朱子进曰：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[6]32朱子以天理阐释中道，认为中道是圣人气象的真实流露，并认为若欲实现“中道”，以学思并举通向成圣之路。朱子还指出，“盖圣人本欲得中道之人而教之”[6]138，圣人教人学思并重就是以“中道”为内容，只是掣肘于现实，只能退而求其次，与时偕行，“故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已。”[6]120

“中”从涵养心性看，存在“中庸”的语言表征。“中庸”主要指礼义德行层面的问题。《四书章句集注》指出，“游氏曰：‘以性情言之，则曰中和，以德行言之，则曰中庸是也。’然中庸之中，实兼中和之义。”[6]21可见，“中和”偏内在性情，“中庸”言心性德行，故“中和”内在于“中庸”。朱子言：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。”[6]21可见，欲见“中庸”需回人伦日常之间，“不为索隐行怪，则依乎中庸而已。”[6]24

在《中庸》中，“中”散为万事，分化出中行、中正、中和、中庸、中道的理学言语表征，但这些理学言语表征又可复合为一理，其同一性归纳即为“诚”。首先，关于“诚”的内涵，朱子曾作解释：“诚，实也。”[7]19“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。”[6]34其中，诚也有天理的含义：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[6]32其次，朱子在揭示“诚”的同时，也展开对“实理”之诚与“中和”“中庸”之中的关系讨论。朱子言：“中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，则所以极此实理之功效也。中庸云者，实理之适可而平常者也。过与不及，不见实理而妄行者也。”[9]594朱子认为把握“实理”之“诚”是践行“中庸”“中和”的关键问题。“中和”是“诚”这一实理的体用义描述，“中庸”是“诚”这一实理的平常义运用，“天地位，万物育”则是发挥“诚”这一实理的境界展现形态。相较之下，朱子认为“过与不及”的两种状态，便是没有真切地认识“实理”的体用义、平常义与境界展现，反向突出“中”“不偏不倚、不过不及”的理学内涵。

从“诚”与“中”的关系看，朱子言：“中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。”[11]1588从内外关系出发，“‘诚’是‘中’的根本，而‘中’是‘诚’的外在显发”[12]的道理。在《朱子语类》中，也曾记载朱子与其弟子曾对话：“中庸既曰‘中’，又曰‘诚’，何如？”朱子答：“此古诗所谓‘横看成岭侧成峰’也。”[11]1588可见，“中”与“诚”不仅体现内外关系，也是不同视角转折的一体两面，即以“理本体”为核心对“诚”与“中”予以阐释。所以，朱子从“理一分殊”论“中”，即揭示“中”散为“中正、中行、中和、中庸、中道”的理学言语表征，复合可为“天理之本然”的运动过程。

三、以“通权达变”论“中”

为指明“中”字之重要，朱子在《四书章句集注》中引程颐之语：

“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”[6]334

按朱子之义，欲真同情之理解儒家之“中”，须是注意“默识心通”。从空间位置看，中可以是指厅之中央，但从家看，厅之中便不再是中，中是以堂为中，而在国而论，中又有了变化。所以，程朱理学指出“中”的灵活性与变动性，表明“中”是随着环境的变化而发生变化，故而需要“默识心通”，即通过求诸自我内在，以心领神会的方式获得“中”之义理。

从厅堂之喻看，之所以朱子强调“默识心通”，在于朱子十分注重儒家的“经权时变”。自儒家创始以来，就提出“与时偕行”“因时损益””等儒家经权观。从“经”的概念界定看，“经”在《说文解字》中：“经，织，从丝也。”段玉裁注曰：“织之纵丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”[13]644朱子指出：“经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。”[6]39“经”就是常道、常则及大经大法。从权的概念界定看，“权”在《说文解字》中：“权，黄华木。从木雚声。一曰反常。”段玉裁注曰：“《公羊传》曰：‘权者何？权者反于经然后有善者也’。”[13]246朱子言“权”：“程子曰：‘权，秤锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。’”[6]110可见，“权”是指权衡，即符合于“义”的衡量轻重、权衡利弊。最后，从经与权的关系看，

问：“经、权不同，而程子云：‘权即经也。’”（朱子）曰：“固是不同：经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。”（朱子）又曰：“权是时中，不中，则无以为权矣。”[11]1061

朱子否定程子对经权关系的判定，认为经、权不同。“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”[11]1061不仅如此，朱子以道贯经权的同时，也对践行经权的主体做出说明。“所谓权者，于精微曲折处尽其宜，以济经之所不及耳。”[11]1064“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”[11]1061即“权”乃为圣贤方可行之、用之，朱子突出践行“权”的难度与高度。所以，“权”作为千变万化之法，朱子强调只有做到“默识心通”，才能把握“时中”，践行圣人之言，明晓变通，不为迂阔。总之，正因朱子领会儒家“通权达变”，所以在解释“中”字时，强调切不可流于文字表面，须“默识心通”，如比寻一厅、堂、国之“中”，须随时而论，亦如《孟子》言：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”（淳于髡）曰：“嫂溺则援之以手乎？（孟子）曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[6]265

孟子以权变回应淳于髡的诘难，认为男女不亲手递送东西是礼法，即经也。但若是此女子为嫂子，嫂子溺水不去救，便是枉为人；伸手去救助溺水的嫂子，是对“男女授受不亲之经”的变通。对此，朱子在孟子论证“权”的立场上，提出“权而得中”的说法，认为“权，称锤也，称物轻重而往来以取中者也。权而得中，是乃礼也”[6]265。换句话说，朱子认为“嫂溺援之以手”的说法，体现孟子“称物轻重而往来以取中”的权变道理，即以“通权达变”论“中”。所以，这样也就不难理解朱子以“盖权而得中，则不离于正矣”[6]268阐释孟子所说的“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”[6]268。

紧接着，朱子在借孟子“嫂溺援之以手”，以“通权达变”论“中”的同时，又深化孟子所批评之“子莫执中”，确定“中”的诠释区间。

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[6]334

朱子判定“此章言道之所贵者中，中之所贵者权。”一方面，朱子言：“杨墨之失中也，故度于二者之闲而执其中。”[6]334又言：“执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”[6]334又引程子曰：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”[6]334朱子主张“权而得中”，这是指对“中”不应执一，而是应以权应事，从情境意识出发，强调根据具体情景做出符合“中”的选择。另一方面，朱子认为“不得中”“执中”遮蔽“时中”，有碍“中”的真意。“为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。”[6]334朱子认为杨墨二者因为不得中而皆失“中”、子莫执中而偏离“中”。杨朱“为我”过于利己而执于自身；墨子“兼爱”则是不分厚薄与亲疏，两者都没有在权变思想上践行“中”。子莫看似“中”，实则此“中”无“权”，此三者看似求“中”实则害“中”。《朱子语类》言“时中”：

问：“杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。”（朱子）曰：“子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。……”道夫云：“常记先生云：‘中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。’”（朱子）曰：“然。”[11]1550

从“已发”看“时中”，“天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。”[11]442另外，朱子对“时中”也有界定，“时中”是指“无过不及”，“如中庸曰：‘君子之中庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之‘中’。”[11]904在此基础上，朱子指出“‘中庸’之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为‘时中’之‘中’。未发之中是体，‘时中’之‘中’是用，‘中’字兼中和言之。”[11]1584朱子认为“中庸”之“中”是在“已发”范围的“无过不及”，其大旨核心在“时中”。“时中”内部包含的“中”，是指“喜怒哀乐未发之中”，是“未发”之中。从体用关系看，“时中”内部包含的“中”是本体，即性情之中、未发之中；“时中”的这个“中”字是发用，即德行之中，已发之中。对此，朱子指出“时中”之“中”字也包含“未发之中”，即兼具内外，容纳“中和”。

朱子以“通权达变”锁定“中”的诠释区间，认为“不得中”、“执中”，皆是离“中”、害“中”。若想识得“中”字，须是“默识心通”“权而得中”，但是朱子也强调践行“权”的难度与高度，认为“权”乃圣贤方可行之、用之。所以，若能以“时中”随时应事，便为圣人之学、圣人之境。

结语

问“时中”。（朱子）曰：“自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。”[11]1629

“时中”，即“中”之“不偏不倚”“无过不及”，朱子认为“时中”乃圣贤讲学之所在，故弟子欲学此圣贤道，须以“默识心通”儒家之“中”字，随时取中，“便无所用力，自是圣人教化如此。”不过，在《朱子语类》中，朱子弟子曾提出“致”是偏离“时中”的疑问。

问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓‘执’，杨氏之所谓‘验’、所谓‘体’，欲致力于不偏不倚之时，故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和，则天地位焉，万物育焉’，‘致’之一字，岂全无所用其力耶？”

曰：“致者，推至其极之谓。凡言‘致’字，皆此意。如大学之‘致知’，论语‘学以致其道’，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力得！”[11]1625

朱子弟子认为朱子强调“中”的“无所用力”。所以，朱子在其或问中，批评吕氏之执，杨氏之验与体，认为这些人皆是致力偏倚，是不得中、失中、害中。只是，从儒家经文看，弟子不解的是，为何《中庸》要讲“致中和”，要强调“致”之用力工夫。对此，朱子从极致境界解释“致”字，认为“推至其极”谓“致”，“致中”如同射箭射中靶心。“致和”如同无缝罅，盛水不漏。亦如朱子所言之“‘致’字是要得十分中、十分和”[11]1624。又言之“‘致中和’，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然”[11]1624。所以，“致中和”之“致”，并非是指工夫之极致，而是境界之极致，如此之“中”便是无所用力，故圣人以“时中”契入此道，深谙此理。可见，朱子以极致之境界解释“致”字，解开弟子对“致中和”是偏离“时中”的疑惑。

针对践行“致中和，天地位，万物育”的有位者而言，有朱子弟子曾问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”（朱子）曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。”[11]1627可见，朱子对“致中和，天地位，万物育”有位者的理解，不是以政治视角看待，而是以儒家仁学目光加以审视。《朱子语类》载：

元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，此指在上者而言。孔子如何？”（朱子）曰：“孔子已到此地位。”[11]1627

朱子以有德者居之的“圣人之身”认定“致中和，天地位，万物育”的为位者，否定弟子以“政治上位”认定“致中和，天地位，万物育”的为位者，认为孔子以“圣人之身”实现“致中和”之效：即“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣”[11]1626。孔子也以“圣人之身”实现“万物育”之效：即“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[6]20由此，朱子进言“万物一体”。朱子曰：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”[6]20朱子认为“万物一体”并未向外做功夫进以求取最高境界，而是复其己性之初。换言之，因万物均气而同体，故我之心正，天地之心亦正，是以“时中”践行“为己”，在己之位行己之事，实现不偏不倚、无过不及，验效“仁者以天地万物为一体”之学，敞开“万物一体”的圣人之境。

朱子站在二程与吕大临的理学基础上论“中”，给出不同汉代经学对“中”的界定，认为“中”是不偏不倚、无过不及。与此同时，从“道统”而论，朱子以“跨越汉学”论“中”，朱子剔除孟子之后的汉唐学者对《中庸》注释与阐释，依周敦颐、二程论《中庸》重建儒家道统，呈现一条孔子—曾子—子思子—孟子—周子—二程子—朱子的道统谱系。另外，朱子以“理一分殊”论“中”，生成出一系列以“中”为核心的理学言语表征，呈现出散为“中正、中行、中和、中庸、中道”之万事，复合为“诚”之一理的运动过程。其中，“诚”与“中”的关系是一山之两景，用朱子的话则是“横看成岭侧成峰。”从诠释观念看，朱子以“通权达变”论“中”，强调“默识心通”，以“权是时中”批判杨墨“失中”子莫“执中”。按朱子之意，只有把握“时中”，以“不偏不倚，无过不及”效验“致中和，天地位，万物育”的圣人之学，以“圣人之身”践行“天地万物自然安泰”的圣人之教，依此敞开“万物一体”的圣人之境。