渠嵩烽

高攀龙不仅是东林学派的主要领袖，而且是东林党争的重要人物，同时也是一位文学成就斐然的晚明士人。长期以来，他的文学光芒伏蔽于理学和政治的巨大声名之下，没有得到充分彰显。高攀龙诗文创作丰赡，诗歌早年步武唐人。自万历二十二年（1594 年）贬赴揭阳，至次年初回到家中，前后约半年时间，他的学术思想大为精进，自称“余数年来亦殊悠悠，自出至此，已三转手势”［1］660。高氏诗风也随之大转，由宗唐转为效陶为主。此后，他一心治学，无意出仕，闲居林下三十年，创作了大量冲淡夷旷的效陶诗，构成了高诗的主要特色。此外，高诗中还有一类纯粹说理的学术诗，如《静坐吟三首》《戊午吟二十首》《庚子十月作括语二首》《丁未三月水居静坐》《饮酒诗》等，数量可观，特征明显，同样是高氏诗歌面貌的重要一种。

一、“专以举道”：高攀龙学术诗的功能旨趣

高攀龙门人陈龙正对老师的学术诗歌曾有精练概括：“《静坐》《戊午》诸吟，则专以举道，譬如禅家之有偈，术家之有歌诀，不过假借宫商明宗传要，使人哦则易熟，熟则难忘。而句字间之琢磨淘汰，概非所计矣，全在学者善观。”［1］2250陈氏将此类诗歌比作佛教的禅偈、道家的歌诀，称其宗趣是借助诗歌吟哦易诵的特点传播学术思想精要，故而诗本身的艺术性大可不必过分考虑。“专以举道”指纯粹言理，因此缺少了一般诗歌所具备的情、景质素，但同时保留了诗歌的体制，以达到传播理学的目的。这类诗歌虽然语言通俗浅显，诗理却周整邃密，如《静坐吟三首》其一：

静坐非玄亦非禅，须知吾道本于天。直心来自降衷后，浩气观于未发前。但有平常为究竟，更无玄妙可穷研。一朝忽显真头面，方信诚明是本然。［1］116-117

静坐是佛家和道家常见的修行方式，后逐渐被宋明理学家吸收为一种践履工夫。虽然静坐并非儒学传统工夫论中的根本性工夫实践，但对静坐的重视程度却因人而异［2］。翻检高攀龙著述则不难发现，静坐是其身心修炼最主要的工夫，而且形成了比较成熟的理论体系。高氏学问以程朱正统自居，故将静坐工夫的学理依据溯至朱熹“半日读书，半日静坐”的话头［1］175，但他对静坐的发挥和践行却远超朱子。在这首诗中，他已将静坐的本质、目的、方法和结果阐说清楚。出于严辟佛老之说的道学使命，首联直接道出儒门静坐与佛道静坐的本质差异：吾道本于天。天指天理，即天然自有之理，是统摄天地万事万物的总价值，而二氏之说与儒学的最大区别在于前者“无理”［1］223。颔联主要讲静坐的目的。高氏曾云：

静坐只以见性为主。人性万物皆备，原不落空。人性本无一物，不容执着。性即天也。“维天之命，于穆不已”，可以为无乎？“上天之载，无声无臭”，可以为有乎？天即心也，当其感，皆天之用也；当其寂，即天之体也。必体立用行，故静时默识其体，观未发气象，即默识其体也。观者，即未发者也。不动于意，故不可以有意言，不可以无意言。总是一片灵明，久著于物，故不灵不明，一念反观，便灵明耳。［1］461

首句开宗明义地指出静坐的目的是见性。性与天理相通，性和善就是人生而静，湛然无物，不可言说，故在静中可见喜怒哀乐未发之情，使人回到人之本然的状态，达到心性合一。高氏的寂感理论主要强调的也是未发时的静存工夫，同样指向他以复性为主的学术宗旨。颈联给出了静坐的方法。对于诗中所言“平常”二字的意涵，他曾多次阐释，如《静坐说》云：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此平常二字，不可容易看过，即性体也。以其清净，不容一物，故谓之平常。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。”［1］236静坐不可矫揉造作、刻意而为，而需平平常常、自然而然，否则难以见性。通过久而久之的践行，使在静坐中洞见纯美自然之性体成为平常之事。尾联谈静坐的结果。静坐的最终效果就是显现出“真头面”，即人性本善的真实面貌。罗宗强先生曾揭橥其旨：“这个‘真头面’就是真精神，是‘未发前’的心性，也是他说的‘本色’。”［3］850此诗虽短，但已基本讲明高氏的静坐思想。

高攀龙“专以举道”的言理诗中篇幅最长的当属《戊午吟二十首》。他在诗前序中称：“《戊午吟》者，谓是年所见然也。春气动物，百鸟弄韵，人心至闲，自有无腔之韵悠然而来，足以吟讽。吟者不可谓诗，所吟者不可谓道，姑就行持心口相念云尔。”［1］121高氏57 岁时作此组诗歌，当时已主盟东林书院六年。“吟者不可谓诗，所吟者不可谓道”，不过是诗人自谦的一种表达。诗歌全以七律写就，几乎浓缩了高氏全部性理思想的精要，阐述了天、人、生、死、诚、敬、心、性、动、静等一系列理学命题。与《静坐吟三首》以及高氏其他学术诗一样，《戊午吟二十首》逻辑严密、语言通俗、说理通透，兹不赘述。可以说，高攀龙以高超娴熟的诗法最大限度地保证了学术诗在缺少情、景两大质素前提下的可读性。

二、修辞的意义：高攀龙诗歌对理学的作用机制

诗歌具有涵泳蕴藉的特质，这种特质不仅是诗歌的内容赋予的，而且与诗歌的形式紧密相关。理学严密的逻辑性、思辨性与诗歌精整的体制、声律一拍即合。诗本身高度凝练的语言、鲜明和谐的韵律、跌宕起伏的节奏使精深邃密的理学思想在表达之时具有较好的修辞效果和审美体验。廖可斌先生曾如此总结理学的特性：“理学的创始者及其大师们对理与气、格物与致知、一分为二、合二为一等许多抽象的哲学命题进行了深入探讨，对推动中华民族理论思维能力的发展作出了重要贡献。”［4］20高攀龙理学论述中“一分为二、合二为一”的辩证思想比比皆是。比如谈到理、气关系时，其云：“理明则气自静，气静理亦明，两者交资互益，以理气本非二。”［1］176在谈到体、时关系时，其云：“云体者，无时而不在，体即时也。云时者，无时而不体，时即体也。”［1］182当高氏将类似学说用诗歌表达时却呈现出另一番风貌。以《庚子十月作括语二首》其二为例：

学道须将诚敬先，工夫只在立心坚。且从有主操真宰，渐到无为方自然。有主万端私欲净，无为一片太虚圆。乾乾终日缘何事？莫信人间有别传。［1］151

此诗讲了诚与敬、本体与工夫的关系问题。首句仄起平收，尾字入韵，指出学习圣贤之道必须以“诚”“敬”为先。修身工夫的要诀在于要立定心志、坚定不移。“须将”“只在”等词组的运用使全诗一开篇就显得气势凛然，读来铿然有声，将诗人对道学洞然彻见的自信展露无遗。颔联、颈联继而谈到“有主”与“无为”的命题。两联格律精切、对仗工整。高氏曾多次讲到诚与敬、本体与工夫之间的关系，如：

程子曰：“主一者谓之敬，一者谓之诚。主则有意在。”是诚者，本体也；敬者，工夫也。不识诚，亦不识敬；不识敬，亦不识诚。即主者，便是一也，主之谓敬；即一者，便是主也，一之谓诚。［1］168

高氏认为诚是本体，是天道，是自然而然的理之所在；敬是工夫，是人事之道的根本所在。人只有借着敬才能进入诚，所以人要持敬，要修身。一是诚，主一是敬。主一就是对诚立定坚守，毫不动摇。如此，则主也是一，一也是主，两者又合二为一了。无为并非老庄哲学，而是体认天理之后的泰然自若，这与高氏无事思想密不可分。“有主”与“无为”是中间两联讨论的主题，不仅词意相对，而且平仄相对。两联在视觉上比对鲜明，在声觉上亦错落有致。颔联讲修身方法，两句有张有弛；颈联讲修身结果，上下浑融自然。诗人所要阐述的思想在律诗中间两联对仗的形制中显得格外条理分明。尾联以反问的语气和坚定的回答结束。全诗起承转合、体式完备，使艰深的枯燥之理变为平达的趣味之诗。钱锺书先生说：“律体之有对仗，乃撮合语言，配成眷属。愈能使不类为类，愈见诗人心手之妙。譬如秦晋世寻干戈，竟结婚姻；胡越天限南北，可为肝胆。”［5］477-478高氏最重要的学术诗如前述《戊午吟二十首》《静坐吟三首》等皆以律诗写成。

除律诗以外，其他类型的诗歌也在承载理学思想上显示出文体的优越性。再看一首无题诗：

无事故静坐，静坐原无事。若欲起别法，是即名多事。有事故应事，应了原无事。若起厌事心，如何了得事。［1］1336

这首五言诗没有严明的格律，通篇以“事”字为韵，以“无事”和“静坐”的关系起始，之后讲了“多事”“应事”“厌事”“了得事”等多种情形。一诗虽短，却承载了很多内容。高攀龙说：“未发之前，有一事否？”［1］1293意指寂然未发时的浑然之性是纯粹的天理状态，所以无一事可言。体认天道、复见本性便觉人间本无一事。所以高氏又称：“真是天下本无事也。”［1］1207这是否表明道的本质就是无呢？而面对世间万事又如何称无事呢？他在给友人的书信中解释道：

门下贞心正性，真吾道之器，但一密切反求身心，便德业两就矣。读书照常读，作文照常作，应事照常应，并无纤毫异于人，所异者知不知耳。知道者一切平常皆是神化，不知道者一切神奇悉成糟粕，只一反复间，圣凡境界殆若霄壤。世人愦愦，空生空死，良可惜也。昧爽是丕显时候，试一反观，有一事否？旦昼憧憧，亦复何为？无事乃能应事，着物即为物役。［1］1227

高氏认为无并不代表道，道就在平常日用之中。如果知道，则平常日用就是道，那么世间就本无一事；如果不知道，则平常日用就是俗，世间尽都是事，即诗中所言“若欲起别法，是即名多事”。无事并非指世间客观无事，而是明道之后反观世间本无一事，明道在此处的意涵指“心性一体，原无一物”。无事并非消极怠事，而是积极应事，故而“有事故应事，应了原无事”，以见道之心、无事之见反倒能妥善应对一切事。如果不明道，世间的任何事都可以将“我”奴役。心不可着物，着物即诗中所言“起厌事心”，否则必为物所役，所以其称“无事乃能应事，着物即为物役”。由此可见，高氏复杂深刻的“无事”论本来需要归拢多处相关论述才能显现完整的理论面貌，但是通过一首简练的诗歌基本上已将这一理论精要全部呈现。无文之思想变成有韵之歌诀，意思简洁明畅，读来朗朗上口，必然能促进其学说的快速传播。

这些诗歌为言理而言理，却趣味盎然、深入浅出，反而少了头巾气。因此，高攀龙诗歌对理学的作用机制可以做如下概括：诗歌尤其是七言律诗以高度凝练的语言将繁复庞杂的理学思想综括于一，整饬的体式、精切的格律与理学的思辨性、严谨性高度兼容，严明的对仗往往能鲜明地契合命题的两面，而声律的美感则溶蚀了理论的晦涩，最终使举道的功能和传播的效果达到统一。要之，高攀龙学术诗是以诗歌自身法则的秩序性建构出的一套理学和诗学共同的审美程式。

三、结语

长期以来，学界对理学家文学的考察基本采用理学影响文学的单向度模式。就高攀龙理学对诗歌的影响而言，大致可分为显隐两端。显性一端即为学术诗，隐性一端则为拟陶诗，以及类似邵雍“康节体”的观物诗。对于后者，因理学的影响停留在抽象层面，所以即便脱离高氏理学家的身份，将其置于晚明文人诗歌之中亦不显违和、逊色，因此它具备文学上的独立性。而前者虽然保留了诗歌的格律、技法和规则，但因缺失了情、景等诗歌的本质要素，而使文学性和艺术性大打折扣，因此，基于文学的视角，我们不能将其视作完整的文学作品。而就高攀龙诗歌对理学的影响而言，拟陶及观物诸诗对理学家的心性内悟尚有帮助，而对阐扬理学学术理论的作用则微乎其微。学术诗则不同，诗歌和理学之间的彼此影响可谓旗鼓相当、难分高下。由此可见，理学与文学的关系并非仅有前者影响后者的模式，而文学在某些方面对理学也有强势作用。假使从理学家“文道一体”的视角来看，高攀龙学术诗是在理学的统摄下文学与理学相互融合的结果。而从理学与文学“本质相斥论”［4］20的视角省察，高氏学术诗乃文学与理学在碰撞冲突之后相互妥协的产物。