王 玥

一、英美汉学界对《论语》的诠释综述

《论语》作为儒家思想之精粹，早在16世纪便引起了西方传教士的重视。意大利传教士利玛窦的拉丁文译著《四书》似是《论语》最早的西方译本［1］，而后柯大卫的论著The Four Books、理雅各创作的Confucius Analects 都是对《论语》翻译的有益尝试。1861年，理雅各的翻译丛籍《中国经典》于香港付梓问世，1893年再版于牛津，该书使英美学术界爆发汉学研究热潮，各类译本、研究著作自此层出迭见。1928年，“哈佛燕京学社”成立，它培养了一支汉学研究专业队伍，美国孔子研究步入体系化时代。这一时期的《论语》研究多循“翻译加评注”的形式，且受基督教神学影响，研究者大多认为儒学是“中国的宗教”，并不约而同地将“是否符合西方的价值标准”作为褒贬孔子思想的基本依据，如费正清认为正是“孔孟思想格局”导致“根深蒂固的惯性”阻碍了中国近代化［2］，列文森亦称儒家的价值体系与思想观念“已不能与现代化兼容”［3］，可见《论语》在西方尚处于流传阶段，研究视角、分析深度均较为受限。

不同于传教士时期“译主评辅”的研究范式，20世纪上半叶的儒学研究者开始挖掘《论语》中深层次的文化特质。如顾立雅将目光倾注于“人”而不是“神话上”［4］，力图从思想史层面对孔子故事加以重构。陈荣捷、狄百瑞等学者亦致力于将儒学价值谱系与现代化接轨，但他们仍保留了以西学视角臧否孔子的评价方式。

美国当代儒学分为“波士顿儒学”和“夏威夷儒学”两派，前者重“对话”，如南乐山、杜维明分别关注儒学与基督教、伊斯兰教的对话关系；后者重“诠释”，郝大维、安乐哲皆属此派。芬格莱特不属于上述各派，却对美国儒学研究产生了重要影响，他率先否认孔子是一位乏味和褊狭的说教者，并反思、抨击了过往研究文本中的“西方中心主义”倾向。面对中西二元对立的研究大势，他创见性地将近现代西方哲学与儒学相结合，这无疑拓宽了学术发展空间，并促使与之构成对话关系的一批卓有创见的学者（如史华兹、葛瑞汉等）的出现。时至今日，这些学者相互启发、互为辩难的学理脉络仍对国内外孔子研究具有启发意义。

二、芬格莱特对《论语》“礼”之研究

芬格莱特于20世纪70年代创作的《孔子：即凡而圣》堪称英美孔子研究里程碑式的著作。他在本书序言中开宗明义地指出：“西方人是以其本能的或直觉的方式来解读《论语》的，而且还不自觉地受到了用基督教术语、用欧洲思想的术语来思维的束缚。”因此，本书“力图忠于孔子理念的独特性”，试图“用孔子自己的话语来揭示或阐明他的思想”［5］。循此目标，他在首章强调《论语》“富有神奇魅力（magical）和宗教性的维度”［6］，并将“人类社群具有神圣性”抽丝剥茧，逐步剖析出内化于社群中的“礼仪”亦具有神圣性。在第二章中，他把“道”与“礼仪神圣性”建立起有机联系。“道”并非某种超验理念或外在标准，而是在人生中时刻恰当地遵循礼仪的状态，换言之，“礼”是“道”的地图或具体的道路系统。第三章可谓本书之高潮，作者在比较分析众多译本的基础上再定义“仁”的概念，亦补充修正了“仁”“礼”关系。从第四章开始，芬格莱特不再囿于阐释“礼”的基本概念，而是着力论述“礼”背后的“文化冲突问题”［7］，并将“完满圆成之人性”喻作“一樽神圣的礼器”［8］，多角度充实了“礼”的内涵。

由此观之，“礼”贯穿全书始终，占据芬格莱特孔子研究的本体地位。在他眼中，《论语》区别于西学的特殊性是由“礼”迸发出来的，而不是主流观点的“天”或“天道”［9］。不同于西方学者屡有鞭笞的“剥夺人性或非人性化的形式主义”，芬格莱特笔下的“礼”是“人与人之间动态关系的具体的人性化的形式”［10］，是自发且蕴含生命的。《八佾》有言：“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”朱子注云：“故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”［11］“心”即“spirit”［12］，强调行为者的“在场感”，参与礼仪活动的个体应是严肃且真诚的，若缺失了对“礼”的真诚，即使礼仪动作再完善也无济于事。美观而有效的礼仪要求行为者个体的“临在”与礼仪“融合无间”，这种理想的融合，才是孔子心目中“具有神圣礼仪性质”的“真正的礼”［13］。

三、《论语》中的“实施性话语”——“礼”

芬格莱特的礼学观深受奥斯汀言语行为理论的影响。为扭正以往哲学家因过度重视“陈述句的真假二值判断”而造成的“描述性谬误”［14］，奥斯汀将话语分为“记述性话语”和“实施性话语”两类。其中，实施性话语不是对事实的描述或报道，而是说出某句话即完成了某种行为，如婚礼誓言“I do”并不是客观事实的陈述，而是一种“承诺”，具有行动指向。实施性话语的评价方式不是“真”或“假”，而是合适与否、恰当与否。

芬格莱特对该理论的运用首先表现为对《论语》实施性话语的挖掘。他认为，礼仪行为者能够借助“礼仪（ritual）、姿态（gesture）和咒语（incantation）”［15］表现出的言语特征“自然而然”地实现他的意志，因此，神圣化的礼仪不是节文仪式的生硬再现，而是融汇于日常礼仪环境中的，人际间人性化、动态化关系的展示。言语不过是具体礼仪行为的抽象，“礼”本身便含有施事话语的含义。

这一观点在英文版《孔子：即凡而圣》中得到了更为鲜明的揭示。芬格莱特在论“礼”的自发性时，曾言礼仪姿态是“effortlessness”：

In well-learned ceremony，each person does what he is supposed to do according to a pattern.My gestures are coordinated harmoniously with yours—though neither of us has to force，push，demand，compel or otherwise “make”this happen.Our gestures are in turn smoothly followed by those of the other participants，all effortlessly....It is important that we do not think of this effortlessness as “mechanical”or“automatic”.［16］

译本中将“effortlessly”译作“和谐地”，“effortlessness”译作“从容中道”，这种译法易引发误解。芬格莱特在此处强调的并非礼仪行为者“不慌不忙、舒缓悠闲”的心境，而是“礼”不受任何强制、逼迫而自然生发的状态。如“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣”（《卫灵公》第四章）［17］，圣王舜做了什么呢？只是持敬德之容面向南坐在王位上罢了。又如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》第一章），范氏注云：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。”［18］真正的礼仪姿态反映了一种深入社会礼仪运作的深邃洞识，它是如此“自然地”生发出来，并裹挟着使一切“依之发生”［19］的力量，当“真诚的人”履行某种礼仪行为时，“神奇力量的感觉”便从那人所做的“礼仪姿势”中“散发”而出，仪式“参与者”或“观察者”也能感受到这种力量向他们“辐射而来”［20］，这即是“礼”的实施性作用。

由此观之，节文仪式不只是口头或书面形式记录的言语，而更是带有行为驱动指向的“实施性话语”，它意味着每个人按照一定的形式做他“理所应当”做的事情。正如婚礼中“I do”的誓言一样，当诸如“君君，臣臣，父父，子子”的节文产生之时，受它感召的礼仪行为者便自觉地将仪式内涵与自身行动连接起来，“礼”也就因此具备实施性话语的概念及意义指向。

四、“礼”的评价体系

“实施性话语”的评价方式不是“真”或“假”，而是合适与否、恰当与否，“礼”正拥有这种评价能力。因此，“礼”不但代表着实施性话语的本真，还连接着实施性话语的评价体系，这为“礼”是“实施性话语”提供了更为有力的论据。

“礼”关心履践角色的行为，它在辐射影响礼仪观察者的同时，亦为每个人的礼仪行为作出了规范与评价。芬格莱特将“克己复礼”译为“self-disciplined and ever turning to li.”。史华兹指出这种译法明显意味着“达到仁的要求的人一举一动永远也不会偏离礼的具体规定”［21］，这指明了“礼”约束自我的作用以及维系社会关系的功能。在日常生活中，“礼”之所以能超越“强制、逼迫、命令”等力量，根本在于“礼”表征的实施性话语契合适当的评价体系。

中国特有的社会格局似是培植“礼”评价功能的土壤，费孝通将中国的人际结构比作“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”［22］，每个人的圈子都以“己”为中心，圈子的波纹所推及的关系构成了“己”的社会关系，水波向外扩张的“推力”则代表人际间的互动与影响。孔子所云“己所不欲，勿施于人”是谓“推己及物，其施不穷”［23］，即言身处差序格局的“己”应自觉履践角色责任，以“礼”维持同心圆式的社会关系。“礼”促使一切“依之发生”，正如水纹递推而动；又保持着井然的秩序，恰似波纹与波纹间总是维持恰当的距离，差序格局似是“礼”发挥评价作用与维系功能的映射。

综上所言，“礼”确为《论语》中的“实施性话语”。正因为“神圣礼仪”具备评价行为的功能，它才能经久不息，并逐渐作为传统的言语表达形式指导人的言谈举止，也正是因为习得了“礼”，人才能主动而非被迫地战胜自身的动物性，最终达成完满人性，即芬格莱特心目中“神圣的礼器”。