朱彦霏

《论语》由孔子学生及再传学生编撰，是记述孔子及其学生言行的一部语录体文集。《论语》不只是一部高高在上的纲领性的文本，正如 “读其书而想见其为人”［1］1，《论语》中关于孔子日常言行的描写，勾勒出了一个活生生的孔子形象，这个形象不同于后世“万世师表”的“得道者”，既非宗教意义上的神人，又非把握真理的智者，而是一个在社会生活中坚持实践的“传道者”。本文通过对《论语》中重要的概念“君子”的分析以及辨析其与概念“圣人”的异同，从中窥见以孔子为代表的先秦儒家对实践的重视和思考。从现代人的角度来说，《论语》的理论跨越时代，具有一定的现代价值，从两个概念的辨析中，我们可以窥见儒家提供的现代性焦虑的一种解决方式。

一、君子概念辨析

论语中孔子曾感慨：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯篇》）儒家立足于“礼崩乐坏”的春秋时期，认为应该回到三代的理想社会秩序，而回到这个秩序的首要方式不是通过上位者或法律，而是通过修身使主体成为君子才有可能做到。在《论语》中，“君子”一词出现了107 次，在文本中是一个被翔实阐述的概念，而其他的阐释也通过互文印证了君子的性质及其实践方式。

君子区别于小人，钱穆在《论语新解》中提出：“《论语》每以君子小人对举。或指位言，或指德言。”［2］36“位”指上位或尊贵者与细民之别，此意较早出现，在《诗经》《尚书》中即有区别；“德”指有德或无德。学者李晋在《孔孟荀君子思想的主体意识探析》中提出：“（君子）其起初并不侧重于道德内涵，直到孔子才完全赋予‘君子’一词以道德属性。”［3］9既然道德是孔子后来附加的属性，那么“位”与“德”两个维度的变量不一定呈现出正相关。

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问篇》）

没有仁德的不一定不是君子，但小人一定不会有仁德，在本篇中，第一个维度的君子、小人更强调身份的高贵与否这一含义，我们可以看到“德”被附加在“位”上的痕迹。因此，在《论语》的其他论述中，君子的意思大多偏向于“有道德的人”，“德”甚至是君子的必备条件。另外，孔子与学生或游说对象的交流也是一次实践，因此我们在注意君子本身含义的同时，也要注意在这种话语实践中，实际上也在交流中期待着在教育或政治实践的对象身上看到的品质，是对某一种理想人格的期望和要求。

这个要求的根本依据就是“道”，“君子务本，本立而道生”。君子不是一种先天的、超验的气质，而是需要以实践来佐证、来践行的一种人格，其需要通过某些行为来使自己接近“道”。例如，君子的“志道”“学道”“就有道而正之”。“道”在这里是构建秩序的核心价值，并非直接先验地存在于心，是需要因循自然，慢慢觉醒之事物，是需要人去“知”“志”“学”“循”才能“有”的一种法则。这也是君子对内的修身之道。

在《论语》的论述中，君子拥有可以通过修身来改造外界的力量。

子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语·宪问篇》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路篇》）

两句对读可以看出，“正身”“修己”是治国安民之前提，而“志道”“学道”则是“修己”之前提。君子可以通过学习实践来影响他人，也自然而然地担任了政治角色。《大学》以及后儒结合其他学派将其阐发为“修身齐家治国平天下”之修身学。《论语或问》有言：“修己以敬，而极其至，则心平气和，静虚动直，而所施为无不自然各得其理，是以其治之所及者，群黎百姓莫不各得其安也。”［4］1042君子从修身开始，最后做到使天下人安乐这一理想，这样的完成时的状态，也可以是“圣”的标准。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也篇》）

君子以“仁之方”立人达人，但只要造成了“博施于民而能济众”的结果，这个主体就不只是可以学道、可以在日常生活中运用作为手段的仁的“君子”，而可以以仁“济众”这一实践结果，达到“圣人”的境界。

二、君子与圣人的区隔：实践的君子，超越的圣人

但关于君子的实践性和超越“圣贤”的关系，在《论语·述而篇》有一个非常重要的表述。

子曰：“圣人，吾不得而见之矣 ；得见君子者，斯可矣。”

子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒乎。”（《论语·述而篇》）

君子不同于圣人，“圣人”是一个记述性词语，具有超越性。而对比来看的话，君子在这里则强调“君子的行为”这一意义，则是将君子通过行动务本生道的过程凸显出来，“就有道而正之”。上下两句对读就可以看出，孔子并不认为当下可见圣人，而是要在当下做到君子之行、“有恒”，强调人在当下的行为实践而非抽象概念。皇侃解释上句为：“孔子叹世无贤圣也，言吾已不能见世有圣人，若得见有君子之行，则亦可也，言世亦无此也。然君子之称，上通圣人，下至片善。今此上云不见圣，下云得见君子，则知此之君子，贤人以下也。”［4］487由此看出本句的君子强调主体拥有或施行某种德行，即君子之行，而因为孔子身处礼崩乐坏的时代，所以就区分了君子之行和圣人。君子之行在乱世是可贵的，君子应在乱世保持“有恒”，持续做出行动，尽量做到“依仁游艺”，待到他世天下得治之时，才会得见圣人；而在当世，君子之行始终不能“济众”，未到理想社会，未取得理想的效果，就无法成为圣人。

圣人这个概念区别于《论语》的时代背景。圣人与治世在《论语》的论述中有着奇特的互相依存的辩证关系，是不是圣人，要取决于这个人出世之后天下治乱的状况，圣人是道的代理人，推行道而使世界“治”，这是一个完成时，是已经达到的一种状态。在实践的视角下可以确定的是君子之行，但个人的实践本身始终达不到圣人出世后的“治世”。圣人在这个角度看来，似乎类似于西方关于先验的上帝的叙述，上帝之城是静止的，不存在过去、现在和未来，而是在不断变易的世界中的一个永恒的存在。笛卡尔（René Descartes）认为：“由于有了上帝是全知、全能、永恒的这个观念，我才认识到自己的不完全。”［5］42正是因为上帝观念是完善的，所以才会在对比之下，我们知晓自己的位置是不完善的，故而达不到上帝的崇高之境。同理，在《论语》中对圣人的论述也难免不带有类似的特点，圣人“不得而见之矣”，“博施于民而能济众”，在《论语》的论述中，圣人是永远在当世之外的概念，因为可经验的当世是不完善和痛苦的，而人又会一直追求某种完善的状态，在这个最终的完善中，推动完善形成的人，才可以叫作圣人。

但我们又同时可以隐约看到儒家不同于西方基督教思想的地方，神不能由人变化而来，因为神是完全的，是决定论的，是自足的；而圣人不是先天的符号学位置，而是人类可以通过自己的实践有可能达到的一种境界，儒家面对圣人的概念之时，也在不断强调这样一个“能”，在这个“能”的序列中，君子与圣人之间是具有连续性的。

三、君子之行：无法成为圣人的焦虑与其解决方式

这个无道的只有“杂多”的世界是如此的痛苦，孔子也发出了“道不行，乘桴浮于海”的感叹，此时，矛盾就凸显了出来，一边是理想中人人居德的大同世界，另一边则是独善其身都何其难也的现实状况，一边是“沉沦”的小人，另一边是有德的君子，由于先秦儒生与特殊的社会环境和文化因素共在，即使他志道居德，但依旧在兵荒马乱的春秋时代如“丧家犬”一般不得志。如同海德格尔（Martin Heidegger）的阐释中揭示的那样，这种不得志的现实生活作为“烦”，是存在的本质特征，是他当时必须要面对的现状。他意识到道之不存，而自己无法成为真正的圣人，并没有办法实现“风乎舞雩”道心合一的真正自由，但以孔子为代表的儒家与此同时也总结出了一种特殊的解决方式。张祥龙先生在《从现象学到孔夫子》中比较了中西方的神性观之后，提出了这样的一种观点，即“对于孔子，信仰和信念根本就不是现成的，可以被断定式地表达出来，以接受外在经验的检验，而是就在我们的人生经验中构成的……孔子发展出‘中庸’和‘诚’的学说的一个重要动机就是避免合理信仰的困境”［6］336。儒家也因此在“过犹不及”的两极中选择了“中庸”的态度：既不否认“不易”的道的存在，也寄希望于可“变易”的世界，不做过多的超越之思，“子不语怪、力、乱、神”，但同时也强调，用“敬”在实践里给超越的概念留有一席之地。

季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进篇》）

不只对鬼神如此，对理想之世界也如此。

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也篇》）

在这样的态度之中，可以看出儒家对实践的重视，去论证神的存在是极难做到的事情，先秦形成的天道思想也暗示当时的人们的确认为，冥冥之中是有着无法理解但是可以直接经验的力量，与其去争辩这个难以解决的难题，不如放弃，转而“事人”。而人能最直接感受到的、经验性的不是某种超越境界，而是对超越的不懈寻求，这种寻求的根基则一直在人生体验之中。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而篇》）

在这个意义之下，比起隐者的避世，儒家深知实践的意义，“正因天下无道故不能隐”，道不止是一种隐秘的天人合一的规约，需要主体的实践，这个意义上的道更像海德格尔提出的“语言是存在之家”，也是一种话语实践意义上的“道”或“说”。

综上所述，儒家需要通过“济众”的形式，让每个能够成为君子的人开始修身，其具体途径是通过克己复礼、恢复礼乐制度来进行对“人”的教化。在此基础上，“仁”只是作为方式，达到了仁之至，那就是圣人的领域。而儒家的态度则是“知其不可为而为之”。孔子意识到这种焦虑，即黑格尔（Hegel）意义上的主奴辩证法：建立治世需要外界的肯定，需要人民的接受，需要有位之人的支持，也需要冥冥之中对道本身的参悟与道本身的某种意义上的回应。但孔子作为学道者，也从未认为自己真的可以成为大道的代言人，而是一直强调“学”与实践的重要性，即“敏而好学，不耻下问”，又“学如不及，犹恐失之”是也，从中体现出儒家所尊崇的不是完人和圣人，而是一个“学道”“传道”之人。

因此，儒者在此基础上决定用面对他者的实践的形式传递儒家之学，用实践的形式重建以礼乐制度为表征的伦理符号，以此达到“有道”而“不易”的理想状态，孔子的经世想法，与康德（Immanuel Kant）意义上的人类自由、“道德律令”、“道德王国”有着跨越时代的理论共鸣。在漫长的实践中，要保持一个“有恒”的状态，保持君子之行，这就是儒家对于实践的重视，不同于西方理论重视神存在与否的思考，儒家更加强调，即使没有办法到达彼岸，我们还可以拥有脚踏实地去做的机会。

四、结语

在此，《论语》为每一个有志于道但生于乱世的人提供了一个行动方案，那就是君子之行的实用理性，孔子并不认为自己居于德行或圣贤的高位，而是倾其一生为了传道授业四处奔忙，即使他知道自己犹如丧家之犬一般，漂泊的一生也不能说是“成功”的，但是他从未停止实践，正如李泽厚分析的那样，“所以儒家的目标是小康，不做偏远乌托之思，典型地表现了实用理性”。［7］167因为不可为，所以继续“为”一定是可以且可能的，在这不停的实践中，即使大道不能达到，但小康还是可以达成的，这也是儒家主体在通向理想的道路上排解自我的焦虑的一条中庸之道：就算“尧、舜其犹病诸”，但还是需要“允执厥中”，如果大道之行不能达到，那就在自己的生命里维持着对某种作为信仰的“道”的追求，去进行持之以恒的实践，“天下有道，丘不与易也”。（《论语·微子篇》）而正因无道，所以需要君子的实践来达到，这就是孔子在此种焦虑之中的栖身之道。