马学良

(国家图书馆 出版部,北京 100081)

江瀚(1857—1935),字叔海,别号石翁、石翁山民,福建长汀人,在清代曾任江苏高等学堂监督兼总教习、学部行走、京师大学堂经科教授。辛亥革命之后,江瀚任京师图书馆馆长、故宫博物院理事长、京师大学代理校长等职。

江瀚深于经学,在其生前身后均系人之共识。曾为江瀚《石翁山房札记》作序的柯劭忞称赞江瀚之学“为亭林之学”[1]1a,王树枏也在《孔学发微序》中云:“孟子曰:‘能言拒杨墨者,圣人之徒也。’若叔海者,其亦庶乎能言而不媿者矣。”[2]如果说同侪的赞许或许出于夸饰,那么1920年出版的《最近官绅履历汇录》则可以一定程度上代表了更客观的看法,其中云:“长汀江叔海先生以经学名海内。”[3]1922年,江瀚被阎锡山聘为山西大学毛诗教授,1924年又为山西大学经学教授。从以上几点不难看出,江瀚的经学,在当时是受到学界与社会广泛认可的。

关于江瀚经学的研究,现有成果较少。李霖《江瀚的三家诗学及其他》[4]以《诗四家异文考补》为切入点,分析了江瀚对汉宋、郑王、今古文等经学问题的态度,指出了江瀚持平汉宋、持平今古文等经学观念。但关于江瀚的经学著作、经学思想和旨趣,目前尚未有较为全面的研究成果。本文从江瀚的学术历程、著作情况和学术特色三个方面,分而述之。

一、江瀚的经学研究历程

江瀚之父江怀廷为咸丰三年(1853)进士,官至璧山知县。出身读书人家,江瀚自幼接受了良好的教育,留心训诂、音韵之学,“十五通六籍考据经学,原本郑氏而以顾亭林、江慎修为旨”[1]1a。江瀚虽然追求的是像顾炎武一样“既无凿空之弊,亦无琐碎之讥”[5]的学问,但从江瀚一生的治学旨趣和著述情况来看,江瀚在不同阶段的治学旨趣是有所偏重的,经历了由考据到义理的嬗变过程。

光绪十一年(1885),江瀚入四川布政使易佩绅幕,是江瀚一生宦途的开始。在易佩绅幕府中,江瀚结识了俞樾、王先谦等学者和陈三立、易顺鼎等诗人。此后不久,江瀚写成了第一部考订笔记类的学术著作——《吴门销夏记》,其中关于经学的条目居多。可以推测,此书的撰作,与王先谦、俞樾等考据学家对江瀚的影响有直接关系。《吴门销夏记》刊刻于光绪二十一年(1895),付梓后在江瀚友人中反响颇佳,如钱保塘称赞此书“所见实出俞曲园、易实甫诸人之上”[5]111,吴汝纶则谓“识解闳雅,持议平恕,粹然有道之言。王伯厚、顾宁人遥相唯诺,此不可以卷帙多寡论也。”[5]468虽然其中不免有友朋夸饰的成分,但从侧面可以看出此书确有见地,非泛泛而谈之作。

光绪十九年(1893),江瀚受黎庶昌之聘,任重庆东川书院山长。在东川书院山长任上,江瀚有感于学风空疏,不切实用,遂在书院中分设经义、治事二斋,并购买了新学实用书籍,“先后五载,人才蔚起”[6]6B。江瀚在任东川书院山长期间,撰成了《诗经四家异文考补》一卷。此书完成于光绪二十一年(1895),是补充陈乔枞《诗经四家异文考》之作,共计一百八十余条,对不同书所引《诗经》与今本《诗经》的异文进行了考辨。后来此书收入沈宗畸在宣统元年(1909)校刻的《晨风阁丛书》中。

光绪二十年(1894),甲午战争中国战败。从江瀚一生学术研究的脉络来看,此后的光绪二十一年(1895)似乎是江瀚治学旨趣转变的一个节点。据江瀚日记所载,光绪二十一年(1895)三月一日,江瀚开始整理《诗经四家异文考补正》的旧稿,虽然自言“终日乾乾,乐此不疲,抑何为哉”,但从此月二十八日“录《诗经四家异文考补正》毕”之后[6]28,一直到光绪三十四年(1908),十四年间再也未见江瀚提及此书。在此之后,江瀚的治学旨趣由以训诂、校勘为核心的考据之学,转向了探求经书大义、以求有裨于世道人心的义理之学。

光绪二十三年(1897),江瀚与日本驻重庆领事加藤义三相识。当时,江瀚接触到了日本近代的政体与学术,接触到了变革的思想。思想的转变体现在著作中,江瀚开始不仅满足于校勘训诂方面的研究,开始特别关注孔孟思想与近代思想的契合之处。而西方的近代思想和近代学习西方转型最成功的日本,也就成为了江瀚关注的重点。

光绪二十八年(1902),江瀚在苏州巡抚聂缉椝幕中。此年三月,江瀚所著《论孟卮言》定稿,经过修改,于十一月排印出版,分寄友人。其自序云:“孔孟之道,如日经天,心同理同,无关中西。”[7]1a内容则直接就《论语》《孟子》原文进行阐发,在不同的条目下分别对汉学、宋学进行批评,并援据西方和近代化的日本的思想来证明孔孟学说。光绪三十年(1904),江瀚受江苏巡抚端方推荐赴日本考察教育,在日本游历一月有余,参观了早稻田大学等学校。在此之前,江瀚对日本的了解还仅限于所读的相关书籍,通过游历考察,江瀚比较全面地认识了近代西化日本的教育模式和社会结构。访日归来后,江瀚任江苏高等学堂总教习,兼任江苏高等学堂监督。光绪三十四年(1908),江瀚升任学部参事。次年四月,江瀚完成了《宗孔编》的撰作。《宗孔编》是对《论孟卮言》中有关《论语》部分的深化。

宣统三年(1911),辛亥革命爆发,清帝退位。进入民国,不少清廷官员做了立场保守的遗老。但江瀚并非如此,在辛亥革命之前,他就看出了清王朝的穷途末路,不止一次在日记中引用《桃花扇》中“大事已不可问,我辈且看春光”[5]358,508来表达自己对时局的看法。作为早年就阅读了大量西学书籍,又曾到日本考察的江瀚来说,如何阐发孔孟精神,以求顺应社会的发展,有裨于世道人心,才是江瀚关心的重点。

民国元年(1912)五月,江瀚被任命为京师图书馆馆长。民国九年(1920),江瀚《石翁山房札记》定稿。据《石翁山房札记》自序,可知此书是根据早年著作《吴门销夏记》“重加删易,稍有增益”而成。对比《吴门销夏记》和《石翁山房札记》,可知二书编次顺序不同,条目及观点也有前后变化。但在这样一部经学考订笔记的自序中,江瀚却发出了这样的感慨:“东原博识,晚亦健忘,义理养心,言良非讆,而今而后,当不复措意兹事矣。”[1]71-7b显然江瀚对于考据之学已经不再热衷。柯劭忞在《石翁山房札记序》中说他与江瀚在辛亥之后重逢于北京:“陵迁谷易,万感辐辏,无复畴曩之雅怀矣。”[1]1a或许正是在这种社会巨变之中,江瀚才料理旧稿,并彻底放弃了从事考据之学,转而一心研究儒家义理之学,以适应时代的进步。

民国十一年(1922),江瀚被阎锡山聘任为山西大学毛诗教授。江瀚作为当时著名的经学专家,前往山西讲学,当时报纸多有报道,如《来复报》就多次报道江瀚讲学与参观的新闻。江瀚在山西的演讲,内容多与《宗孔编》等著作相呼应,又格外注意与新思想印证发明,如民国十二年(1923)十月廿一日江瀚在山西洗心社的演讲以“仁”为主题,则先举《孔学发微》中关于“仁”的讨论,之后引到墨子的兼爱与基督教的博爱,最终提出“孔子言仁,虽主爱人,有与墨子耶稣异者。……不同于妇人之仁,亦不流于煦煦之为仁”[8]。折中于中西古今之间,其目的仍是发扬儒学思想中与时代相应的部分。

民国十七年(1928),江瀚被任命为京师大学校(即今北京大学)文科学长、代理校长,并开设课程“《论》《孟》要义”。今存江瀚著作中有《论孟要义》一种,即江瀚在开设此门课程时据《孔学发微》而编纂的讲义。

1925年以后,江瀚虽然参与了《续修四库提要》的撰作,并撰写了不少提要,但提要与独立的经学著作终究有别。总体来看,大致以中日甲午战争为节点,江瀚的经学研究历程经历了从重考据到重义理的转变。义理之学是江瀚经学研究的主流。江瀚早年的考据学研究,其目的仍在于阐发经文中的义理。

二、江瀚的考据之学:从《吴门销夏记》到《石翁山房札记》

江瀚现存的考据学著作共有三种:《吴门销夏记》《诗经四家异文补考》和《石翁山房札记》。其中《诗经四家异文补考》已有李霖专文研究,阐发江瀚诗经学思想较为完备,兹不赘述。本节以《吴门销夏记》和《石翁山房札记》为切入点,分析江瀚考据学的内容和特色。

(一) 《吴门销夏记》的内容与价值

《吴门销夏记》撰作于光绪十二(1886)、十三年(1887)之间,此时江瀚客居苏州,居江苏布政使易佩绅幕中。

《吴门销夏记》的内容为分条考订经史,其中并无诠次,或随得随录。此书虽为考订笔记,但其考订的出发点却是要阐发经书中蕴含的义理,正如书中所说:“经非考订不明,而考订必衷于义理”,“然则言考订者恶可自外于义理哉。”[9]1a-1b换句话说,江瀚承认考订为探究经义的必要手段,但是又主张考订的目的是阐发义理,而判断考订是否正确,同样要以义理作为判断的标准。值得注意的是,江瀚早年将顾炎武作为学习的对象,因而江瀚的考订中,有强烈的要以考订为方法进而延伸出义理的愿望,如:

《卷阿篇》:“俾尔弥尔性,似先公酋矣。”传既训“弥”为“终”,又曰:“酋,终也”未免涉复。瀚案:弥,《方言》、《广雅》皆云合也,缝也。《易·系辞上传》“故能弥纶天地之道”,《孔疏》曰:弥谓弥缝、补合。窃意此篇弥字亦当作是解。《卷阿》言弥性,《召诰》言节性,康公之学于是可窥。[9]16a

此条讨论的是《大雅·卷阿》篇中“弥”字的训诂问题。毛传将“弥”训为“终”,郑笺因而解释此句之意为“使汝终汝之性命,无困病之忧”。江瀚则据《易·繫辞》正义将“弥”训为“弥缝、补合”,认为《卷阿》中的“弥”字亦当训为“弥缝、补合”。按毛传、郑笺的说法,是将“性”读为“生”,“弥性”即“能终其生”。而江瀚在此处将“弥”训为“弥缝、补合”,将“性”理解成人性之性,与《尚书·召诰》中“节性惟曰其迈”照应。按孔颖达《正义》之说,《召诰》此句之意为“以礼义时节其性命”,即以礼义来规范节制人性之义。据诗序,《卷阿》是“召康公戒成王”的诗。《召诰》亦是召公告诫成王之辞,因而江瀚将两处训诂牵合为一处,并由此上升到“(召)康公之学”的层面。以此为例,我们可以看出,江瀚的考据之学虽然仍以训诂等为基本方法,但其目的仍在于阐发义理。

从《吴门销夏记》中的经学条目来看,大致可以看出,江瀚对经典并不是平均用力的。大略来说,江瀚对于《诗经》、三礼比较熟悉。《吴门销夏记》中有批评清人稽考汉代诗学家法的“班固习齐诗”一条,云:

近代言三家诗者,往往强相比附,不皆有据。若《孟子》之为《齐诗》,本属梦揣。况《汉书》杂采博记,《白虎通义》特胪博士同异,其引诗原不定为班氏说也。而马竹吾遂列之所辑《齐诗传》中,不其谬乎![9]2a-2b

此论极为通达,切中清人稽考汉儒家法之弊。或许正是有鉴于材料的复杂性,江瀚在之后的《诗经四家异文考补》中,很少言及四家诗异文的区别,而多仅校异同,而以训诂疏通,持论平实,做法可取。

《吴门销夏记》作为江瀚以考据手段阐发经义的实践,其中不乏有得之见。虽未能臻于精密,但可谓言而有中,不落俗套。作为江瀚撰作的第一部学术著作,其中体现的学术旨趣,颇能与他后来的撰述相呼应。

(二) 《石翁山房札记》的内容与价值

《石翁山房札记》是江瀚以《吴门销夏记》为基础,重加整理、编次而成的学术考订笔记。虽然江瀚自序中说从《吴门销夏记》到《石翁山房札记》,只是“重加删易,稍有增益”,实则《石翁山房札记》的篇幅约是《吴门销夏记》的两倍多,其中增补为多,偶有删汰。将《吴门销夏记》与《石翁山房札记》中的经学条目对比,可以发现,所增条目中最多的是《诗经》的考证。《吴门销夏记》中关于《诗经》的条目仅有12条,《石翁山房札记》增加为34条,接近于原来的三倍,而其他经书则只是零星的订补。可见,从《吴门销夏记》到《石翁山房札记》,江瀚用力最深者当在《诗经》。《石翁山房札记》中增加的《诗经》类条目,不少都与《诗经》的异文有关,且其讨论的问题、引证的材料也与《诗经四家异文考补》接近。其中有针对前人所稽考汉代《诗经》家法者,如针对钱坫的“有齐季女”条,针对陈寿祺、陈乔枞父子的“抱衾与裯”条等;有引《太平御览》、慧琳《一切经音义》等书以校异同者,如“抱衾与裯”“睍睆黄鸟”等。《诗经四家异文考补》正是针对陈乔枞《诗经四家异文考》所作,可见,《石翁山房札记》对《诗经》类条目的增补与撰作《诗经四家异文考补》有关,该书中增加的《诗经》类条目,其实是《诗经四家异文考补》的赓续之作。研究江瀚的诗经学,《石翁山房札记》是重要的材料,不宜忽视。

除了条目的增益之外,值得注意的是,有些条目虽然同时见于《吴门销夏记》与《石翁山房札记》,但前后有观点的变化。如讨论《易·蒙卦》初六爻“以往吝”中“吝”字的训诂问题,《吴门销夏记》作:

《蒙·初六》“以往吝”,《说文·辵部》引作“以往遴”,云“行难也。”孙伯渊曰:“凡《易》内往吝、往见吝、以往吝,皆当从此,非悔吝之字也。《说文》又引作‘以往吝’者,意后人所增。”(原注:《周易集解》)案:虞仲翔曰:之应历险,故以往吝,与许君“行难”义合。干令升不明此字,直谓初二失位,吝之由也,庸讵知包蒙之吉正为刚柔相接,焉得以为失位乎?吝、遴虽可通假,要不得为一字。孙说良允。[9]3b

此处江瀚认为《蒙卦》中的“以往吝”一句,当依孙星衍所定为“以往遴”,非“悔吝”之“吝”字。且赞同孙说《周易》中“往吝”等字均当作“遴”。但在《石翁山房札记》中,江瀚将此条的“吝、遴虽可通假,要不得为一字。孙说良允”一句修改为“此殆后儒以全经无遴字,而作往吝者甚众故改之。然其他多仍当作吝,亦不尽如孙说。”[1]2a《蒙·初六》此处经文固当作“遴”,但其他地方出现的“往吝”一类词则不能按照孙星衍的意见改读为“遴”字。用《说文解字》所引《周易》的异文来推定《周易》全经的用字原则,究属过于大胆,因而江瀚在《石翁山房札记》中修改了自己先前的意见。

总体来说,从《吴门销夏记》到《石翁山房札记》,其中内容更加丰富,观点更加成熟,增加的条目多系纯粹考证。条目与内容的变化,一方面反映了《吴门销夏记》《诗经四家异文考补》成书之后,江瀚继续研究经书,特别是研究《诗经》的成果;另一方面也反映了江瀚学术的进展与成熟。两书对勘,可以看到江瀚对一些旧问题的新见解,同时可以看到江瀚考据学的进一步成熟与扎实。但在《石翁山房札记》的自序中,江瀚感慨:“东原博识,晚亦健忘,义理养心,言良非讆,而今而后,当不复措意兹事矣。”此序可以看作江瀚告别纯粹考据的宣言,而《石翁山房札记》则可以代表江瀚经史考证之学的最终成果。

三、江瀚的义理之学:远绍亭林,归踪孔孟

(一) 《论孟卮言》的内容与思想

《论孟卮言》是江瀚第一部专门讨论儒学义理的著作。此书成于光绪二十八年(1902),是年正月廿二日《江瀚日记》载:“做《论孟随笔》毕,凡六阅日,成书如此之速,庸可信乎?非细加修改不可示人也。”[6]434至三月二十九日,日记中又载:“《论孟卮言》今始写定,拟寄沪排印。”[6]442统观前后记述,可知江瀚“六阅日”写成的笔记《论孟随笔》,即《论孟卮言》的初稿,后经修改,定名为《论孟卮言》。此年中江瀚又多次对《论孟卮言》进行修改,至九月二十五日,方才“删定所撰《论孟卮言》讫”,并自言“稿凡三易,乃粗可观”[6]462。可见其撰作虽速,却经过数遍打磨,方才付印出版。

《论孟卮言》中关注的问题,首先是中西方学术和政治的问题。江瀚在《论孟卮言》(以下简称《卮言》)自序中说:“孔孟之道,如日经天。心同理同,无间中西。”[7]1a由此可以清晰地看出,《卮言》的核心思想,当是阐发以孔孟为代表的儒家思想的永恒价值,并引西方思想和理论为之证明。

江瀚对西方学者的相关著作比较熟悉,由于曾出访日本参观考察,对日本和西方的政治、教育制度也有比较全面的了解。但值得注意的是,《卮言》中虽然屡次引用西方学者的说法,还经常以日本、西方的政治体制为例,但其核心仍然是为了阐发、证明孔孟儒学。换句话说,《卮言》中立论的出发点,仍然是传统的儒家思想。江瀚在学习西方的问题上,表现得相当开明,如其中开篇一条:

孔子为中国教主,《论语》开章即言学。学也者,所以学为修己、治人之道也。……善夫英士倍根之言曰:“学者何?所以求理道之真。教者何?所以求言行之是。夫理道不真,而言行能是者,未之闻也。”故为学莫先于穷理。第中儒穷理,在形而上者居多;西人穷理,以形而下者为亟。虽其制器前民,驱役万物,岂有它谬巧哉?亦因其已知之理而益穷之,以求至乎其极而已。震而矜之者,陋也;自以为足者,隘也。陋与隘,君子之所不为也。[7]1a-1b

“教主”的概念,显然是从西方来的。江瀚这一番讨论,虽然仍不出近代“师夷长技”,认为西方胜过中国的仅仅是技术的论调,但却将学习西方科技的正当性追溯到《论语》中:《论语》开篇即言学,再引培根所说,将“学”解释为“求理道之真”,而西方科技(“穷理”“制器前民,驱役万物”)亦属于“因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,由此赋予学习西方科技以正当性。最后,江瀚还批评了过于抬高西方地位(“陋”)和过于保守拒绝学习西方(“隘”)的两种思想倾向。由此可知,江瀚主张与时俱进、不断学习新生事物,反对固守传统、因循不化。

近代学者中有一种思潮,认为西方所有的先进技术,其实在我国历史上都出现过,并不完全是西方的发明。这种思潮当然与近代以来的民族主义思想有关。但江瀚阅读过不少西方著作,同时曾走出国门,对日本近代化的社会有直观深入的了解,因而对于这种标榜历史、混淆中国历史上的先进技术与近代西方科技的观点,江瀚深知其谬,如其抨击当时社会上流行的西方科技出于墨子的说法,云:

近人……谓西人之学出于墨子,然尝取墨子书证之,实未合。总之执西人之说,而谓与中土古说无一相合者,此浅狭之见也;必执西人之说,而谓一一皆窃我唾余,则又出于傅会,几何不为西人笑哉?[7]18-19

持论甚平,可谓不负《卮言》中所标举的孔子“贵公”之心。

除了中西问题,《卮言》中还讨论了考证与义理的关系。如在讨论《论语》“一以贯之”的含义时,江瀚批评阮元等人用辗转训诂的方式解释此句的做法“辗转迁就,几如胥吏之舞文”,认为“春秋之儒尚无后世辞章考据之学,《孟子·告子篇》曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人,君子小人之别,亦如是而已’”[7]4a,主张要从“大体”来讨论问题。与《吴门销夏记》中“考据折中于义理”的观点相比,《论孟卮言》完全偏向了义理阐发之学。当然,江瀚的考据、义理之分别,并不等于汉学、宋学。在《卮言》中,江瀚同样批评朱熹《四书章句集注》对《论语》中“管仲器小”的解释“似稍迂远”[7]2b-3a。

除此之外,《卮言》中一个很重要的思想倾向,是对现实政治的高度关切。其书题目虽冠以“论孟”,而其中有些条目则完全是出于对现实政治的思考,《论语》《孟子》的原文只是一个引子,譬如:

齐鲁之变虽分难易,其间有不可不由之阶梯,固非一蹴所能几也。彼轻言变法而不审施为缓急之序者,有不祸人家国者哉?[7]4b

虽然此条以《论语》“齐一变至于鲁”切入,但其含义却与此句经文并无太大关系。此条批评的是变法而“不审施为缓急之序”,联系到戊戌变法的失败和当时社会上呼吁变革的声音,此条显然是有为而发。再如:

凡人之爱国者,莫不爱其君;敬国者,亦莫不敬其君。弗爱敬其君,即弗爱敬其国也。泰西各国以国王为神圣不可犯,载之宪法。而英德之人,尤为爱敬其君,此国之所由强也。[7]2b

此条则与《论》《孟》全然无关,探讨的是爱敬君主的问题。参以戊戌变法后光绪的处境,此条显然亦别有所指。

《卮言》虽然以阐发义理为目的,但其中具有强烈的现实关切,到现在仍有进步意义。如其评西方式民主的弊端:

如中国兹时之民智,苟欲效欧美之邦,设立议院,实未见其可。俄皇三德第一尝言彼国学校未徧,民多未教者,遂令民举议员,必率意妄举,徒为乱法,无益于治。吾华之病与之适同。[7]10b

比者民权自由之讆说,充塞中国,英年才俊之士,为所迷误者,殆不乏人。……美国每选举总统,贿赂公行,更一总统,则更一番人物。凡所官者,皆其党与。彼言君主不如民主者,胡不引普、日、美、法事以观之也。[7]25-25b

主张“通上下之情”,反对机械学习、生拉硬套西方的民主、选举制度。江瀚并非固守书斋的冬烘先生,早年的游幕生涯与出洋考察访问的经历,使他对现实政治的运作具有清晰的认识,这一点是远胜过不少官僚与学者的。江瀚对西方民主制度的思考,今日读来仍有借鉴意义。

《论孟卮言》是江瀚第一部阐发儒学义理的著作,虽然编次不严,条目无多,却比较清晰地反映了江瀚的思想。其中对于中西、古今等问题的看法,平实而切事,吴汝纶谓其“识见闳通”“其扫弃近人谬见,强称西学源本中国一切附会牵率之谈”[7]跋,殆非溢美之词。

(二) 《宗孔编》的内容与思想

《宗孔编》成书于宣统元年(1909),是年四月十九日日记云:“录所著《宗孔编》毕,凡二卷。”[6]671此书中不少论述是《论孟卮言》中讨论过的问题,但是讨论的广度与深度较《论孟卮言》又有推进,如“一以贯之”的含义,《宗孔编》中征引日本人《论语一贯》,将“一”理解为孔子教学生行恕道,最终达到仁的境地。《论孟卮言》中不少条目是被《宗孔编》改写而来的,《宗孔编》的篇幅是《论孟卮言》的二倍多。可见,从《论孟卮言》到《宗孔编》,江瀚增加了为数不少的内容。《宗孔编》的主要内容如下:

明伦一节,主要探讨了孔子思想中孝以及由孝推衍出的忠、友的问题。针对愚忠愚孝的问题,江瀚强调亲子、君臣关系的维系都是出于相互尽责,而并非单方面的绝对服从,他认为:“人伦之道,期于两方交尽。孔子虽生于乱贼时代,教忠教孝之说为多,然固未尝偏责臣子也。”[10]2a特别是对于孝的问题,在之前的《论孟卮言》及此节中,江瀚对民间流传的“天下无不是的父母”一语表达了看法,其言:“此告人子则善矣。若为父母者以是设心,奚其可也?”[10]2b尤为通达。

谈道一节,主要讨论了孔子思想中贵公、仁、一贯、克己等概念,持论折中于考据义理之间,颇为平实。对于汉宋之争,江瀚认为:“若夫近世考据诸儒,虽力矫空言心性之弊,往往破碎支离,泥于器数之末。其与徒索诸虚,而不知徴诸实者,同归于无用,是犹左右佩剑,其失相等耳。”[10]11b切中于事。从江瀚在此节中对几个关键问题学术史的梳理和批评可以看出,江瀚在阐发孔子思想时,并不偏重一家一派之学问,无论是汉学还是宋学,是中国学者还是外国学者,只要是江瀚认为符合孔子思想之实,又切合与时代需要的,他均加以称引阐发。

辨性一节,主要梳理了从孟子以下学者的人性论观点,并归纳其中的争论要点与得失。在这部分中,江瀚对程颢、朱熹的人性论观点进行了批评。对于程颢发扬孟子性善论的观点,江瀚举出程颢在《近思录》中的相反观点:“只一句性恶,大本已失矣” ,“善固性也,然恶亦不可不謂之性也。”[10]12b程子的人性论不免自相矛盾。朱熹在《论语·性相近章》的集注中,阐发程子性善之论,引程子之说,认为如孟子所言,则是“性无不善”,既然“无不善”,则是同,《论语》却说“性相近”,“何相近之有哉”。江瀚认为朱子在此章下引程子之言,是“因孟疑孔”,不可取。此章最后,江瀚云:“性之善恶,孔子初未明言,学者亦慎其所习,勉为善而已矣。何必扬此抑彼,而效夫市井之阍也哉。”[10]15a-15b性之善恶,孔子没有明言,后世遂争端不休。江瀚此论,可谓平易切实。

述学一节,重点讨论了学与思的关系、知古与通今的关系、礼乐之学、孔子的教育思想等问题。对于学与思的关系,江瀚本于《论语》“学而不思则罔,思而不学则殆”一语,认为此句阐释的学思关系“可该括古今中外之学术”[10]16a。以此出发,江瀚批评当时的社会风尚,讲求考据的汉学与重视义理的宋学均衰微,而学者“惟异是嗜”“别为新奇之说”。在讨论古与今的关系时,江瀚重申了《论孟卮言》中已经提出的观点,并引用了富兰克林、赫胥黎等西方学者的论述,认为:“泰西之通人,亦曷尝不崇古乎?”[10]18a在江瀚看来,尊崇、学习古圣先贤,是东西方共同的文化现象。江瀚虽然强调崇古,但同时强调崇古、好古不是一味地泥古,所谓“好古之与泥古,其界甚微,诚不可不明辨之耳”[10]18a。而辨别之旨,则当是参诸当下,求诸实事:“言古必验之于今,言理必推之于事。”[10]18a对于孔子的教育思想,江瀚将其归纳为德、智、体三方面,而德育最为重要。除此之外,江瀚还强调了重视本国文学、坚持讲学及学习等具体观点。

修身一节,从刚毅、忠信、廉耻等方面讲明修身道理。在此节中,江瀚对日本高桥作卫提出的“孔教之弊,往往失独立自主之精神,其心卑屈陋劣。学孔道而误者,比比皆然”[11]4a一说进行了驳斥,举出《礼记·儒行》篇中“曰特立,曰刚毅,曰自立,曰特立独行”[11]4a,认为此言尤其详尽。

应务一节,从善群、知权两方面阐释孔子思想中处事应物的道理。

论治一节,从国家层面论证孔子思想对治国理政的指导。在这部分中,颇可见江瀚思想中新派的一面。如子产铸刑鼎,《左传》引孔子之言以批评子产,认为铸刑鼎之后,“而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵”[12],百姓所尊为刑鼎上的法律条文,而不去尊奉贵族。这本质上体现了早期法治思想与礼制的冲突。江瀚认为,孔子未尝不重法治,如《大戴礼》引孔子言:“弃法是无以为国家也。”[11]8a具体到子产铸刑鼎这件事情上,孔子所批评的是子产所定法律条文“乃夷蒐之法,晋国之乱制也”[11]9b。江瀚此说虽巧,但于书无征。由此可见,江瀚在阐释经文时力图使经文中的思想符合现代思想。

杂事与丛谈两节,内容涉及尚武、丧葬、朱陆异同等方面,大抵属江瀚随手所记议论,虽无一定主题,却也颇有见地,此不赘述。

与《论孟卮言》相比,《宗孔编》的内容更为整饬,体现了江瀚更为成熟的思想。作为接受传统学问而成长起来的经学家,尊周孔、崇汉宋是江瀚学术与思想的出发点。但在晚清时代与思想大变局的环境下,江瀚并非食古不化之士,而是着重阐发传统学术中与时代需求、与新引进的西方思想相呼应的部分,阐明儒学与新思想、新认识的渊源,致力于从孔子思想中解读出对社会现实补偏救弊的思考和理论。虽然江瀚的思想生发于儒学,但他思想的指向却是切合时代,符合社会发展和实际要求的。他的不少思想,如对西方民主制度弊端的反思,对德育、美育在现代教育体系中重要性的认识,在今天仍是毫不过时、具有新意的。

江瀚义理之学方面的著作,还有《孔学发微》和《论孟要义》,前者是从《宗孔编》增撰而来,后者系其在北京大学开设课程的讲义,内容及思想特色与《论孟卮言》《宗孔编》差别不大,此不赘述。

(三) 小结

江瀚从少时即有志于顾炎武所提倡的通经致用之学。顾炎武虽然开清代考据学派之先声,但顾炎武的考据之学其实是一种由字词考据训释而阐明义理,以求有裨于社会的学问。正如梁启超所说:“其标‘实用主义’以为鹄,务使学问与社会之关系增加密度。”[13]柯劭忞为《石翁山房札记》,追述江瀚学问所自,从顾炎武开始梳理;吴汝纶为《吴门销夏记》作序,誉其“顾宁人遥相唯诺”[6]468,而《论孟卮言》等几部著作中所反映的江瀚思想,除了对经义本身的阐发、再创造之外,其中强烈的现实关怀是我们在研究江瀚著作时应特别注意的。

四、江瀚经学思想的特色

江瀚虽然生前身后都被人称为经学家,但其经学思想与传统学术中恪守经典的经学家有较大的差别。处于新旧思想交锋的时代,江瀚阅读过大量西学著作,并且曾赴日本考察访问,是较早睁眼看世界的一批人之一。江瀚的经学研究既有完全传统的考订、校勘、训诂的内容,同时也有对经义富有时代性的阐发。归纳而言,其经学研究特色约有以下三点:

(一)摒弃门派,直归经文

在传统学术史中,关于经学有许多对立的门户,如今文与古文之争、郑玄与王肃之争、考据与义理之争等。江瀚对于这些对立的见解,并无偏袒某一方的成见。虽然从治学旨趣上来看,江瀚的学术好尚偏向于义理之学,但并无党同伐异之弊。江瀚在申说经文义理的时候,出发点仍是经文本身,后世的家法、学派只能提供参考。因此,我们在江瀚的著作中可以看到他对不同学派双方的批评。江瀚对孔子“贵公”的思想特别重视,而“贵公”反映在治学中,正表现为摒弃门派之见,回到经文,从其中阐发适应时代的理论。

(二)以儒为本,折中东西

江瀚阅读了大量的近代西学著作,在他自己的著作中也引用了不少的西方学者的观点。江瀚对西方学者论点的引用,其出发点仍是阐明儒学义理。江瀚对西学的看法较为客观,反对固步自封,反对将近代西方的新生事物与中国传统学术生拉硬套产生联系,同时反对将西学抬得过高,全盘西化。如其对西方民主自由思潮的反思,在今天看来也具有积极的意义。但对于西方的教育思想,像音乐教育等,江瀚引来与传统经说中的乐教相呼应,主张教育中应该增加音乐教育的内容,具有进步意义。因此,江瀚虽然善于吸收近代西学中对于社会有用的成分,但其立足点仍然是以儒为本、以我为主、为我所用的。

(三)推阐大义,关怀现实

江瀚并非书斋学者,他对经学的研究和经义的阐发具有强烈的现实关怀和通经以求应用于世的愿望。宣统元年四月的日记中,江瀚为了讨论光绪庙祭的礼仪问题,“将前人论跻僖公者钞撮成篇”,以《春秋》学的理论指导清王朝的祭祀。如果用经学指导庙祭礼仪还算经学的应有之义,那么江瀚在《论孟卮言》等著作中,引经据典以阐发对尊君、教育等思想的看法,则可以充分体现出江瀚经学研究中关心现实的部分。

江瀚生前以经学知名,但学界对江瀚经学的研究较少,李霖所谓江瀚“为学界遗忘已久”,正是其实。探求江瀚这样一位新旧社会转型期人物的经学研究思想,对于研究传统学术在特定历史时期的转型具有重要的意义。同时,我们可从江瀚思想对中西、古今等重要问题的看法中得到面向当下的启示。

致谢:本文写作过程中,承蒙深圳寄梅堂主人王鹏先生见示江瀚稿本《学海堂经解书目提要》。北京大学中文系张鸿鸣博士对文章的结构、行文提供了诸多宝贵建议,一并谨致谢忱!