潘炜旻

（清华大学 历史系， 北京 100084）

戴望（1837—1873）是晚清公羊学发展史中过渡性的重要人物，《戴氏注论语》是体现其公羊学思想的核心撰述。在其师宋翔凤的导引下，戴望曾深入研习刘逢禄的学说，其《戴氏注论语》继承《论语述何》发展而来。如戴望在《注论语叙》中这样写道：“深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业、太平之治，非宣究其说不可”[1]252。这使得《戴氏注论语》《论语述何》的关系，成为戴望、刘逢禄研究中的热点议题。但细酌学界现有探讨《戴氏注论语》《论语述何》关系的研究，往往是将《戴氏注论语》《论语述何》作一鳞半爪的比勘，泛泛讨论二书具有密切的关联关系①如江瀚先生在《〈戴氏论语注二十卷释文二卷（同治十年刊本）〉提要》中指出：“望尝请业于陈奂，专力于考据训诂，最后乃留意古人微言大义，与刘逢禄、宋翔凤宗旨相近。是篇亦多本《论语述何》《论语发微》之说”，强调《戴氏注论语》与《论语述何》存在诸多共通之处，但并没有具体分析二书存在哪些相同之处。江瀚先生的这一论断被大多数学者接受。如郑卜五先生在《常州公羊学派“经典释义公羊化”学风探源》中同样指出“戴望之说大半与刘、宋相同”，但亦没有具体探讨《戴氏注论语》与《论语述何》存在哪些共通之处。又如郭晓东先生同样强调，戴望在注解《论语》时往往取法刘逢禄、宋翔凤之意，但也没有深入探究《戴氏注论语》对《论语述何》做了哪些层面的继承，只是举例说明《戴氏注论语》与《论语述何》在个别论断上具有一致性。（参见江瀚：《〈戴氏论语注二十卷释文二卷（同治十年刊本）〉提要》、伦明：《〈论语注二十卷（同治十年刊本）〉提要》，《续修四库全书总目提要·经部》，北京：中华书局1993年版，第869页。郭晓东：《春秋公羊学史》，上海：华东师范大学出版社2017 年版，第1087-1093 页。郑卜五：《常州公羊学派“经典释义公羊化”学风探源》，《乾嘉学者的义理学》，中国台湾：“中央研究院”中国文哲研究所2003 年版，第637 页。张广庆：《清代经今文学群经大义之〈公羊〉化》，《经学研究论丛》第1辑，中国台湾：圣环图书股份有限公司1994年版。）。这种研究方式带来以下两个问题，一是不能具体、深入揭示《戴氏注论语》究竟在哪些层面继承、区别了《论语述何》，二是无法更细致勾勒出晚清公羊学思想的发展轨迹。为此，本文试图紧扣《戴氏注论语》《论语述何》文本，以“沟通《论语》《春秋》经义”“《论语》反映孔子制作《春秋》”“采用三科诸义阐释《论语》”“发挥其他公羊义说解《论语》”为切入角度，探讨《戴氏注论语》对《论语述何》的多面继承与大力发扬，以期深入揭示《戴氏注论语》与《论语述何》的关系、晚清常州公羊学发展演变的轨迹。不当之处，祈请方家教正。

一、沟通《论语》《春秋》经义

在《论语述何》中，刘逢禄的核心意旨是构建《论语》与《春秋》微言的关联性。如《论语述何》①《论语述何》现有《刘礼部集》《皇清经解》两个版本，两个版本存在一定的区别。本文所引用的《论语述何》，大部分选自《刘礼部集》。曾亦先生曾对收录在《刘礼部集》中的《论语述何》作了点校，参刘逢禄撰，曾亦点校：《论语述何》，《什么是思想史》，上海：上海人民出版社2006年版。这样写道：“《论语》总六经之大义，阐《春秋》之微言”[2]41。在解经过程中，刘逢禄则主要通过采录《公羊传》、何休《解诂》，参以董仲舒之说，开掘《春秋》例义，印证《春秋》《论语》经义相通。如刘逢禄阐释“使民以时”（《为政》）曰：“《春秋》讥初税亩、用田赋、作丘甲，城筑必书，皆重民也”，化用《公羊传》的说法，强调《论语》《春秋》皆反对为政者滥用民力，展现出同样的重民思想。如刘逢禄阐释“以不教民战，是谓弃之”（《子路》）曰：“礼，比年简徒谓之蒐，三年简车谓之大阅，五年大简车徒谓之大蒐。存不忘亡，安不忘危。《春秋》所以讥罕也”，引述何休《解诂》的说法，强调《论语》《春秋》皆主张重视军事武备，居安思危。再如刘逢禄阐释“吾之于人也，谁毁谁誉”（《卫灵公》）曰：“《春秋》不虚美，不隐恶，褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也。董子曰：‘《春秋》辨是非，故长于治人。’”，化用董仲舒《春秋繁露》的说法，强调《论语》《春秋》皆重视是非的判别，主张不虚美、不隐恶。

作为《论语述何》的继承者，戴望同样重视沟通《论语》《春秋》经义。与戴望交往甚密的庄棫指出了这一点：“子高从于廷先生游，故亦学刘氏之学，因以夫子既修《春秋》，则《论语》为孔氏之说，义例必与《春秋》同”[3]。戴望这种沟通《论语》《春秋》的意图，就反映在《戴氏注论语》的解经过程中。如《论语述何》阐述“事君能致其身”（《学而》），未尝牵合《论语》《春秋》之义。但是，戴望却这样说解道：“孔子曰：‘杀其身有益于君，则为之。’《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。”戴望所言“《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子”，出自《公羊传》[4]。可见，戴望是借助《公羊》《论语》义理的共通性，钩贯《论语》《春秋》，强调二书经义暗合，皆主张臣子事君当尽忠。又如《论语述何》阐释“就有道而正焉”（《学而》），亦未尝沟通《论语》《春秋》之义。但是，戴望却这样阐发道：“就，犹从也。正，谓审问国中失之事。……《春秋》于盛德之士不名，尊贤也。”戴望所言“《春秋》于盛德之士不名”，出自何休《解诂》。可见，戴望是借助何休《解诂》沟通《论语》《春秋》，强调二者经义相通，皆主张为政者当敬重贤人。此类例子在《戴氏注论语》中不胜枚举，表明戴望不仅对《论语述何》“沟通《论语》《春秋》”的旨趣有着深入的体悟，而且在继承基础上作了极大的发扬与拓进。

除了承接《论语述何》沟通《论语》《春秋》的意旨，戴望也接续《论语述何》沟通《论语》《春秋》的策略。如前述，刘逢禄连接《论语》《春秋》的策略，是利用《公羊传》、何休《解诂》开掘《春秋》义例，证明两经籍义蕴相若。倘若将刘氏的这一策略放置在清代“《公羊》说《论语》”的脉络中加以考量，其展现出独特性。比如，俞樾《何邵公论语义》、刘恭冕《何休注训论语述》虽然同样试图运用《公羊》义理说解《论语》，但与《论语述何》的意趣、策略不同[5]：俞樾、刘恭冕坚守汉学家法，通过辑录何休注《公羊传》时所引用的《论语》经文，考察何休整合《论语》《春秋》的见解；刘逢禄则与之不同，他并不完全遵循何休《解诂》对《论语》的阐发，而是注意发现《春秋》《论语》经义的一致性[6]。因此，俞樾指出刘逢禄是用《春秋》说解《论语》，忽视了何休《解诂》中的《论语》义理[7]；刘恭冕则明确表示，其《何休注训论语述》于“何君所未言，不敢补入一语”[8]。由此反观《戴氏注论语》，虽然戴望亦重视何休注训对《论语》《春秋》的勾连，但他更多沿袭刘逢禄以公羊义理联合二书的策略。

而在接续《论语述何》勾连《论语》《春秋》的旨趣、策略基础上，戴望又试图通过征引更多典籍，更广泛探寻《春秋》《论语》经义的共通性，大力推进刘氏以公羊义理说解《论语》的意旨。因此，《戴氏注论语》不仅大量引用《公羊传》、何休、董仲舒之说沟通《论语》《春秋》，而且广泛援引先秦、两汉典籍以连接《论语》《春秋》。下面尝试对《戴氏注论语》这方面的情况略作考察。与《论语述何》“参以董子之说”不同，戴望在解经时大量借鉴了董仲舒的公羊学。如其这样阐释“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》）曰：“人苟志于仁，君子不忍加恶。宋宣公兄弟相让，虽不居正，而《春秋》存其善志，故于与夷之弑，移之宋督，而不言冯，以此。”戴望在注解时化用了《春秋繁露·玉英》的说法：

宣公不与其子而与其弟，其弟亦不与子而反之兄子，虽不中法，皆有让高，不可弃也。故君子为之讳不居正之谓避，其后也乱。移之宋督以存善志。此亦《春秋》之义，善无遗也。若直书其篡，则宣、缪之高灭，而善之无所见矣。……其为善不法，不可取，亦不可弃。弃之则弃善志也，取之则害王法。故不弃亦不载，以意见之而已。苟志于仁无恶，此之谓也。［9］

董仲舒对宋宣公、宋缪公兄弟相让，《春秋》桓公二年书“宋督弑其君与夷”，提出了与《公羊传》相异的看法。对于宣、缪相让史事，《公羊传》隐公三年指出，孔子不认同宋宣公紊乱嫡子继位的行为，批评宣、缪让位最终引发了宋国祸乱。但董仲舒却认为，《春秋》桓公二年不直书庄公冯弑君篡位，而曲书“宋督弑其君与夷”，是因为孔子认为宋宣公兄弟相让，虽然不合乎法度，但“皆有让高”；因此，孔子将宋庄公弒君的罪名转移给宋督，为宋宣公兄弟不合正道的相让行为避讳。在此基础上，董仲舒尝试沟通《春秋》《论语》，指出《春秋》“存善志”的书法义与《论语》“苟志于仁矣，无恶”经义相通，皆主张“为善不法，不可取，亦不可弃”。透过《戴氏注论语》对董仲舒说法的化用，既可以看出戴望对董仲舒公羊学的重视，亦可以看到其如何借助董氏的公羊说沟通《春秋》《论语》。

此外，戴望也注意辑录《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍中散见的《公羊》义理。在《孟子·滕文公下》《离娄下》中，孟子曾表述了其对孔子作《春秋》的认知[10]。诸多学者通过文本比勘，又指出孟子私淑孔子，《孟子》之义多近于公羊[11]349。这些说法表明，孟子洞明《春秋》包含的微言大义[12]。《戴氏注论语》重视《孟子》此类议论《春秋》的论说。如戴望这样注解“文王既没，文不在兹乎”（《子罕》）曰：“文王始受命制法度，《春秋》建五始，假文王以为王法。《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。’明《春秋》继周，如文王之继殷，故孟子曰：‘《春秋》，天子之事也。’”戴望在注解时征引了孟子的说法，指出孔子作《春秋》、以《春秋》当新王，正如文王继殷、受命制作法度。除了《孟子》，《戴氏注论语》亦关切《荀子》中的公羊义理。如戴望注解“为之难，言之得无讱乎”（《颜渊》）曰：“仁者为仁，重难之，不欲径其辞说。孙卿曰：‘不足于行者，说过，不足于信者，诚言。故《春秋》善胥命，而《诗》非娄盟，其心一也。’”戴望此处所引之文抄撮自《荀子·大略》，向来被视为是荀子传《公羊》学的确证[13]。荀子此文，针对《春秋》桓公三年书“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲”而发，认为《春秋》重行重信，因此赞许齐、卫两国能够不歃血而盟誓，接进古之正道[14]。戴望在注解时引用了《荀子》的说法，认为《论语》与《春秋》经义一致，皆贵行不贵言。

《史记》《说苑》《汉书》《盐铁论》《白虎通》《论衡》《后汉书》等典籍中的《公羊》义，亦为戴望广征博引，试略举之。司马迁生于公羊学蔚然的时代，曾问学公羊硕儒董仲舒，其《史记》传承公羊学的痕迹班班可考，戴望对此多有引据。如戴望这样诠说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也（《雍也》）”曰：“性与天道，语上之事。中人以下，其知不远，故不可以语上。《春秋》有据鲁、新周、故宋、黜杞之文，应天制作以治百世，而不知者疑于倍上，故夫子曰：‘后世知我者以《春秋》，而罪我者亦以《春秋》。’”戴望在注解时化用了《史记·孔子世家》的说法[15]，旨在说明《论语》此章反映了孔子作《春秋》之事、《春秋》蕴含通三统义法。

刘向纂辑的《说苑》，其中“多刺《公羊》之义”[11]361，成为戴望征引的对象。如在《说苑·建本》中，保存了汉代以《春秋》公羊义理读解《论语》“君子务本，本立而道生”（《学而》）的遗说。该说指出，《论语》这一章的意思是“本不正者，末必倚；始不盛者，终必衰”；而《春秋》建五始义法的寓意是“有正春者无乱秋，有正君者无危国”[16]，正与《论语》之义相吻合。由此，《说苑》沟通《论语》《春秋》，指出二者皆“贵建本而重立始”。戴望训解《论语》这一章，就引述了《说苑》的说法。

戴望对《盐铁论》中公羊义的援引，可证诸如下例子。如戴望说解“君子之德风也，小人之德草也，草尚之风必偃”①按：“草上之风必偃”，《论语集解》《论语集注》皆作“上”，但《戴氏注论语》作“尚”。（《颜渊》）曰：“草向上迎风则仰，犹小人待化于君子。‘《春秋》讥刺不及庶人’，于治乱赏疑从重，于平世罚疑从轻，贵以仁道化之”。其中，“《春秋》讥刺不及庶人”，出自《盐铁论·贪疾》对《春秋》讥例的总结。[17]戴望引述《盐铁论》，用以证明《论语》《春秋》经义相符，皆主张“小人待化于君子”，君子因此当以仁道风化之。

戴望对两《汉书》《白虎通》《论衡》等其他典籍中的公羊古谊亦有诸多称引，此处限于篇幅，不再繁论。由此可见，一则，《戴氏注论语》对《论语述何》作了大量增益：戴望不仅继承刘逢禄统合《论语》《春秋》的旨趣与策略，而且尝试扩大引证范围，博考先秦两汉公羊义理以拓进刘氏的工作。这正是戴望自述的“博稽众家，因其（指《论语述何》）义据，推广未备”的重要内容。二则，《戴氏注论语》是以汉学方法为依托，推展《论语述何》的工作：戴望在广辑《孟子》《荀子》《史记》《盐铁论》《说苑》《汉书》《论衡》《后汉书》等典籍中的公羊义理时，运用了汉学家“钩佚说、补剩义、采通论、存众说”[18]的方法，由此推进了《论语》的公羊义理化。

最后需要指出的是，戴望如此积极引用《公羊传》、何休、董仲舒、先秦两汉典籍，推进刘逢禄沟通《论语》《春秋》的意图与策略，其鹄的却与《论语述何》存在区别。正如赵伯雄、黄开国先生所言，《论语述何》生成于清代公羊学发展的初期，刘氏统合《论语》《春秋》的核心目的，是藉助《论语》释义公羊化，抬升今文经学在群经中的位置。但《戴氏注论语》形成于清代公羊学拓展的中期，戴望的目的却有所不同，乃是意图用公羊义理的阐释框架取代程朱理学的阐释框架，将被宋儒解释成心性之书的《论语》扭转为王道之书①如戴望曾在《注论语叙》中这样谈到：“魏时郑冲、何晏集包咸至王肃诸家作解，至梁皇侃，附以江熙等说，为之义疏，虽旧义略具，而诸家之书，则因此亡佚矣。自后圣绪就湮，乡壁虚造之说，不可殚究，遂使经义晦蚀，沦于异端，斯诚儒者之大耻也”，给予宋儒以严厉的批评。：在《戴氏注论语》中，戴望指出《春秋》的性质在“道往而明新王之法”，《春秋》包含了为后王而作的政治法则；在解经过程中，戴望追求广泛地沟通《论语》《春秋》，强调二书互解互证，这就使得《论语》在戴望笔下演变成贴近《春秋》、抉发王道的经籍，涂抹上浓烈的政治色彩。

二、《论语》反映孔子制作《春秋》

广泛沟通《论语》《春秋》经义，是《论语述何》的要义。反复宣说《论语》反映孔子制作《春秋》，亦是《论语述何》的要旨。该要旨主要包含以下三个方面的内容：一、《论语述何》试图弥合今文家“孔子作《春秋》”与《论语》“述而不作”的矛盾。如刘逢禄这样阐发“述而不作”（《述而》）曰：“《诗》《书》《礼》皆述古，《易·系辞》《春秋》则夫子所作，不纯乎述，何也？曰：有改制之名，无易道之实，其义则祖述尧舜，宪章文武尔”，论证孔子是制作《春秋》而非单纯述古，只是在大义上遵循、效法了尧舜文武之道，因此其谦言自己是“述而不作”。二、《论语述何》宣说《论语》反映了孔子制作《春秋》一事[19]。如刘逢禄解释“周监于二代”（《八佾》）曰：“夫子制《春秋》，变周之文，从殷之质”，强调《论语》反映了孔子制作《春秋》及制作之义。又如刘逢禄阐释“发愤忘食，乐以忘忧”（《述而》）曰：“上章言《易》《诗》《书》《礼》，此谓作《春秋》也。吴楚滑夏，乱贼接踵，所以发愤著书也。《春秋》成而乐尧舜之知我，盖又在莫年矣”，将《论语》与孔子作《春秋》相互勾连。三、《论语述何》试图从天命论的高度来论说孔子作《春秋》[20]209。如刘逢禄阐释“五十而知天命”（《为政》）曰：“夫子受命制作，垂教万世”；阐释“天将以夫子为木铎”（《八佾》）曰：“封人以夫子不有天下，知将受命制作”，皆指出《论语》展现了孔子“受命”制作《春秋》。

由此反观《戴氏注论语》，强调《论语》反映孔子制作《春秋》，亦是其颇为重要的内容。其一，戴望同样试图弥合今文家“孔子作《春秋》”与《论语》“述而不作”的矛盾。如戴望这样解释“述而不作”（《述而》）曰：“述，循其故事。《乐记》曰：‘作者之谓圣，述者之谓明。’孔子序《易》，删《诗》《书》，正《礼》《乐》，皆述者也。至于修《春秋》，义实兼作，亦谦言述者，有变道之名，无易道之实”。戴望指出，《春秋》与《诗》《书》《礼》《乐》并不相同，但孔子谦言自己是述而非作《春秋》，乃是因为其所作之《春秋》“有变道之名，无易道之实”。由此，戴望弥合了《论语》“述而不作”与公羊家“作《春秋》”的裂隙。其二，戴望反复申言《论语》反映了孔子作《春秋》一事。如《戴氏注论语》曾指出：“《论语》为仲弓、子游、子夏等共撰微言，故往往具见制作之义”，强调《论语》反映了孔子制作《春秋》及制作的微言大义。因此，戴望在阐释《论语》时，常常将《论语》与孔子作《春秋》相勾连。如戴望这样说解“人不知而不愠，不亦君子乎”（《学而》）曰：“下学上达，君子之事。《春秋传》曰：‘末不亦乐乎尧舜之知君子’，明凡人不知”，指出《论语》文辞展现了孔子作《春秋》，含藏不易为人所知的微言。又如戴望这样阐释“七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》）曰：“孔子年七十，适当哀公十四年获麟之岁，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书以作《春秋》，九月而经立。《春秋》之作，称天受命，假鲁以寓王法，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，轻重详略，远近亲疏，人事浃，王道备，拨乱反正，功成于麟，见纯太平”，强调《论语》反映了孔子制作《春秋》的过程。其三，戴望也试图从天命论来论说孔子作《春秋》。如戴望阐释《论语》“仪封人请见”（《八佾》）、“天生德于予”（《述而》）、“不怨天，不尤人”（《宪问》）等章，提出孔子“知将受命制作，为天驾说，号令百世”，“知天之命己制作，为后王法”，皆明确指出孔子乃是受命制作《春秋》。

不过，虽然《戴氏注论语》《论语述何》皆从天命论角度论证了孔子制作《春秋》的至高无上性，但二书对孔子形象、《春秋》性质的认知仍存在一定差别。一，《戴氏注论语》《论语述何》对孔子形象的读解不尽相同。虽然《论语述何》已将孔子作《春秋》拔高到天命的角度，但它仅在两处提及孔子为素王、颜渊为素臣。如刘逢禄训解“天将以夫子为木铎”（《八佾》）曰：“封人以夫子不有天下，知将受命制作，素王万世也”，叙及孔子当素王。刘氏诠解“远佞人”（《卫灵公》）曰：“圣人所与共制作者，惟颜氏之子……天丧素臣，而二帝三王之治道，夫子之微言，或几乎息矣”，叙及颜渊为素臣。但与刘逢禄相异，戴望在孔子受命制作《春秋》的基础上踵事增华，反复陈说孔子当素王。如戴望在《注论语叙》中即指出，《齐论语》多出的《问王》《知道》二篇，“当言素王之事，改周受命之制”；而其宣究刘逢禄《论语述何》与宋翔凤《发微》，便是要恢复《齐论语》以“求素王之业、太平之治”。可见，戴望不仅鲜明提出孔子为素王，而且指出孔子素王之业的内容在“改周受命之制”与“太平之治”。戴望在解经时，又提出“孔子身为素王”，“《春秋》设素王”，孔子“有圣智而无位”等，皆是直接或曲隐表达了孔子当素王一事。由此可见，戴望在继承基础上张大了《论语述何》提出的孔子素王形象。二，《戴氏注论语》《论语述何》对《春秋》性质的读解存在区别。检阅《论语述何》对《春秋》的认知，知其主要有两个观点，其一是强调孔子制作《春秋》可以垂教万世。如刘逢禄阐释“天将以夫子为木铎”（《为政》）曰：“封人以夫子不有天下，知将受命制作《春秋》，垂教万世”；阐释“五十而知天命”（《为政》）曰：“谓受命制作，垂教万世”，皆指出《春秋》可以启发万世。其二是强调《春秋》是主张通三统、文质之变的改制之书。如刘逢禄阐释“其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）曰：“殷受夏，周受殷，有改制之名，无易道之实。故《春秋》立百王之制，通三统之义，损周之文，益夏之忠，变周之文，从殷之质”，指出《春秋》主张通三统、变质文、改制，以为百王、百世立法。同样地，刘逢禄阐释“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”（《八佾》）曰：“此以见《春秋》变周之文，用夏、殷之忠、质”，发挥公羊家的改制之说，指出《春秋》重视文质之变。

由此反观《戴氏注论语》，其对《春秋》的理解主要有以下三个特点：其一，戴望同样认为《春秋》是主张文质递变的改制之书，目的在治百世、垂法万世。如戴望阐释“其或继周者，虽百世可知也” （《为政》）曰：“孔子成《春秋》，绌夏存周，以《春秋》当新王。损周之文，益夏之忠，变周之文，从殷之质，兼三王之礼，以治百世”，完全继承刘逢禄的说法，强调孔子制作《春秋》融入了通三统义法，因而可以为百世立法。但是，戴望又在《论语述何》基础上强化了《春秋》主张改制的特点。比如，《论语述何》共有12 条发挥了公羊家的通三统义法，其中有9 条发挥了文质递变说；但《戴氏注论语》共有35 条发挥了公羊家的通三统义法，其中有16 条发挥了文质之变说。其二，戴望更突出《春秋》创立新王之法的特点。《论语述何》仅在1 处直接提出《春秋》新王说。如刘逢禄阐释“其或继周者”（《为政》）曰：“继周者，新周故宋，以《春秋》当新王”①刘逢禄只在《皇清经解》版的《论语述何》中直接提出《春秋》新王说。参见刘逢禄：《论语述何》，《清经解 清经续编》，南京：凤凰出版社2005年版，第10144页。，发挥公羊家“《春秋》新王”之说。但是，《戴氏注论语》曾在6处直接提出《春秋》新王说。如戴望阐释“温故而知新，可以为师矣”（《为政》）曰：“故，古昔之事。新，新王之法。以其知类通达，故可以为师”，强调《春秋》蕴含了新王之法。又如戴望阐释“如有王者，必世而后仁”（《子路》）曰：“《春秋》于所传闻世，著治始起；于所闻世，治廪廪进升平；于所见世，治太平，见新王反正之渐也”，再次提出孔子在《春秋》中寄寓了新王之法。其三，戴望更突出《春秋》为后王立法的特征。《论语述何》仅在1 处谈及孔子作《春秋》以待后王。如刘逢禄阐释“人不知而不愠”（《学而》）曰：“夫子述《诗》《书》《礼》《乐》，文辞有可与人共者，不独有也。至于作《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。《传》曰：‘末不亦乐乎尧、舜之知君子也，制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。’”但是，戴望却多次提到，孔子作《春秋》乃是等待后王实行其义以治天下。如戴望阐释“用之则行，舍之则臧，唯我与尔有是夫”（《述而》）曰：“作新王之事以俟后圣，是谓臧。有是夫，谓有是可行可臧之具，礼乐、刑政是与”，强调《春秋》所创之新法乃是等待后圣起而践行之。又如戴望阐释“不怨天，不尤人”（《宪问》）曰：“不怨天者，知天之命己制作，为后王法”，强调孔子作《春秋》是为后王立法。综上可知，戴望不仅继承了刘逢禄对《春秋》性质的感知，而且在此基础上强化了《春秋》创设新法、主张改制、为后王立法的特质。

概括而言，《论语述何》在宣说《论语》反映孔子受命制作《春秋》时，引出了孔子素王说，《春秋》主张改制、垂法万世的特点。《戴氏注论语》不仅因袭而且大力拓展了刘逢禄的观点：一、尽管《论语述何》已言及孔子素王说，但戴望在继承基础上更鲜明地提出孔子当素王。同时，戴望将《春秋》视为创设新王之法的改制之书，从而使“素王”与“改制”二要素紧密配合，坚实了公羊家的理论体系。正如黄开国先生所言，只有提出孔子当素王，“孔子才有改制资格”，进而才能形成《春秋》“三科九旨的微言及其笔法”[20]258。二、尽管《论语述何》已提出《春秋》主张改制革新的特点，但戴望的观点比刘氏更加激进。如《戴氏注论语》通过强化孔子当素王、《春秋》蕴含改制的新王之法、《春秋》为后王立法，更显豁指出孔子在《春秋》中注入了改制的理想，等待如尧、舜、汤、武一样圣明的君主实行其义。而《论语述何》《戴氏注论语》二书展现出的差异性，显示了戴望更急迫的改制愿景。

三、采用三科诸义阐释《论语》

黄开国先生曾指出，刘逢禄在《论语述何》中“所说的《论语》微言”，主要是“《公羊》微言之要的三科”，即通三统、异内外与张三世[20]212。黄先生的判断是敏锐、准确的，《论语述何》确实频频运用公羊家三科之说阐发《论语》义理。与《论语述何》一样，戴望亦颇为重视公羊家的三科之说，如其在诗中这样谈到，“三科九旨究圣绪，秋阳江汉明皑皑”[21]。而在《戴氏注论语》中，戴望又反复指出，其注解《论语》的目的在开掘公羊家的改周受命、改制质文与太平之治。由此可见，戴望同样将公羊家的三科微言作为其阐发《论语》义理的重心。

（一）通三统

在三科微言中，《论语述何》最着意阐扬的是通三统，其次是异内外、张三世。所谓通三统，即新周、故宋、以《春秋》当新王。其义有二，本义为“存二王之后”，推广义为“新王改制”，具体呈现方式则是“王鲁”[22]。对此，《论语述何》皆有论及。如刘逢禄说解“服周之冕”（《卫灵公》）曰：“谓贵其文也，存二代以著师法之义”，认为《春秋》当新王，恭谦取法前代，阐明的是通三统本义。刘氏注解“其或继周者”（《为政》）曰：“《春秋》立百王之制，通三统之义，损周之文益夏之忠，变周之文从殷之质”，强调孔子以《春秋》为新一代王朝，革故立新、文质互换，申言的是通三统新王改制义。刘氏推阐“夏礼，吾能言之”（《八佾》）曰：“《春秋》考列国之史文，取夏时之等、坤乾之义，而寓王法于鲁”，认为《春秋》当新王而托之于鲁，发挥的是通三统王鲁说。不过，刘逢禄最为重视的是通三统之文质之变说。如刘氏注解“吾从周”（《八佾》）曰：“夫子制《春秋》，变周之文，从殷之质，所谓从周也”；注解“质胜文则野”（《雍也》）曰：“《春秋》救周之敝，当复反殷之质”，皆指出《春秋》主张通三统、变换文质。对于《论语述何》着意阐发公羊家文质互变说的特点，学界已作出详审的论述①赵伯雄：《谈谈刘逢禄的〈论语述何篇〉》，《中国经学》第三辑，桂林：广西师范大学出版社2008版，第236-237页。王光辉：《三代可复：常州学派公羊学思想研究》，北京：人民出版社2018年版，第272页。。

从《论语述何》反观《戴氏注论语》，戴望最重视的亦是通三统例。《戴氏注论语》曾在多处谈到《春秋》通三统、《春秋》当新王。如戴望说解“行夏之时”（《卫灵公》）曰：“《春秋》托新王，将以夏正变周正，故于鲁史旧文，特冠春王于正月，上著王道之端”，发扬的正是通三统“以《春秋》当新王”之义。此外，《戴氏注论语》也多次谈及通三统之王鲁说。如戴望读解“夏礼，吾能言之，杞不足征也”（《八佾》）曰：“《春秋》王鲁而存殷、周”；读解“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）曰：“《春秋》据鲁为治地”，提出《春秋》假借鲁国的历史来说明王道理想与王义王法，但是，《戴氏注论语》最重视的是通三统的文质互换说。如戴望这样疏解“殷因于夏礼”（《为政》）曰：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。此明通三统之义，故举夏、殷、周而不及虞。……所因，若君南面臣北面，皮弁素积。所损益，若正朔三而改，质文再而变。董子曰：‘王者受命，必改正朔，易服色，制礼作乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。……王者改制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。……’其或继周者，虽百世可知也。”三王之道，若循连环，周则复始，穷则反本，故虽百世可知也。孔子成《春秋》，绌夏存周，以《春秋》当新王。损周之文，益夏之忠，变周之文，从殷之质，兼三王之礼，以治百世。有王者起，取法《春秋》，拨乱致治，不于是见与？［1］77-78

在注经过程中，戴望不仅继承《论语述何》以通三统义法说解《论语》的思路，而且大段援引《春秋繁露》张大通三统之文质递变义。而通过发扬公羊家文质递变说，戴望试图说明孔子制作《春秋》、主张改制革新，并借此勉力后王取法《春秋》，通过礼制的变革达到拨乱反正的目的。概言之，透过公羊家通三统义法，可以见出《戴氏注论语》与《论语述何》的关系：一方面，《戴氏注论语》不仅吸收了《论语述何》发挥通三统义法的绝大多数条例①除了《学而》篇“子夏曰：虽曰未学，吾必谓之学矣”章，戴望吸收了《论语述何》发挥通三统的全部条例。，而且在吸收基础上做了大力的发扬；另一方面，《戴氏注论语》不仅张大了通三统义法，而且强化了该义法包含的文质之变、《春秋》当新王、王鲁等说法②以曾亦先生点校的《论语述何》为例，其共有12 条发挥了通三统义法，其中9 条发挥文质之变说，2 条发挥王鲁义。但是，《戴氏注论语》运用通三统义法达到35 条，其中16 条发挥文质之变说，7 条发挥王鲁义，6 条直接提出《春秋》当新王。（参刘逢禄撰，曾亦点校：《论语述何》，《什么是思想史》。）。

（二）异内外

除了通三统例，《论语述何》也较关注公羊家的异内外例，并在多处运用此例阐说《论语》。在《春秋公羊经何氏释例》中，刘逢禄曾总结异内外例的涵义，在王者治理万世天下当以自治始[23]。但不少研究已指出，异内外例不仅包涵“自近者始”的意义，也包含“别内外”“夷夏大防”的深义[24]。可见，《春秋公羊经何氏释例》更关注的是异内外例的自治意涵，而《论语述何》表现出同样的思想倾向。如刘逢禄说解“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》）曰：“《春秋》详内小恶略外小恶，正其身以为天下先”，发挥的正是异内外之“自近者始”义，认为《论语》《春秋》皆主张治理天下当始于自治。反观《戴氏注论语》，一则，戴望亦墨守公羊异内外例“内自治”的意义。如戴望阐释“克己复礼为仁”（《颜渊》）曰：“能责己反礼，然后仁及天下。《春秋》详内而略外，王者先自治也”，强调《论语》《春秋》皆主张王者治理天下当始于自治。二则，戴望对异内外包含的夷夏关系认知，却与刘逢禄截然不同。如《论语述何》这样解释“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《八佾》）曰：

《春秋》之义，诸夏入于夷狄则夷狄之。卫劫天子之使则书戎，邾、牟、葛三国朝鲁桓则贬称人之类是也。潞子婴儿之离于夷狄，虽亡犹进爵书子，所谓夷狄进于诸夏则诸夏之也。与其为卫、邾之有君，不如为潞子之亡。［2］42

刘逢禄认为，诸夏与夷狄之间没有绝对的界限，诸夏、夷狄可以根据其行为是否符合儒家道义，进行身份上的自由转换。但是，戴望却阐释这一章说，“夷狄无礼义，虽有君，不及中国之无君也，明不当弃夏即夷也”，《春秋》书法“皆以内中国而外夷狄，不与无礼义者制治有礼义”，试图以有无礼义严格区分中国与夷狄、严防夷夏之关系。诸多研究者皆已关注到《戴氏注论语》严苛的夷夏之别意识，并对戴望夷夏观的现实针对性产生认识分歧③郭晓东先生认为，戴望严防夷夏，出于“拒绝与满清政权合作”。谢弟庭先生则认为，戴望严防夷夏，与晚清西方势力进入中国相关。（详参郭晓东：《戴氏注论语小疏》，上海：华东师范大学出版社2014年版，第32-33页。谢弟庭：《戴望及其<论语注>研究》，国立高雄师范大学经学研究所，2011年硕士论文。）。这里暂不想对这一分歧作出辨分，只想着重指出戴望的忧虑是如此深切，致使其将夷夏之别意识多次带入解经中，从而转变了《论语》义理阐释的方向。比如，历代注经家在注解“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》）时，皆未尝将《论语》这一章与夷夏之辨相互关联。但戴望却结合《春秋》鲁哀公七年鲁君“会吴于鄫”，《左传》“吴来征百牢”史事，重构了《论语》的语境，认为孔子乃是在哀叹鲁、卫两国“皆役于吴”，“以周公、康叔之后而从夷狄”。概言之，透过刘逢禄、戴望对公羊异内外义法的不同理解，可以见出《戴氏注论语》与《论语述何》的关系：一方面，戴望继承了刘逢禄的观点，关注异内外例及其包含的自治之义；另一方面，与刘逢禄不同，戴望展现出严格的夷夏之别意识。

（三）张三世

除了通三统、异内外例，《论语述何》亦运用张三世例阐发《论语》经义。张三世义法，包含“三世异辞”本义与“三世渐进”推广义两义：“其一，世有远近，恩有厚薄，情有亲疏，故辞与情俱，而有异辞；其二，辞有详略，因见治有内外先后，而明衰乱、升平、太平三世之旨”[25]。《论语述何》兼采三世异辞、三世渐进两义阐发《论语》。如刘逢禄说解“多闻阙殆”（《为政》）曰：“《春秋》定、哀多微辞，上以讳尊隆恩，下以避害容身”，指出《春秋》三世的书法不同，在所见世多内讳之文，发扬的正是三世异辞说。而刘逢禄说解“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”（《先进》）曰：“先进谓先及门，如子路诸人，志于拨乱世者。后进谓子游、公西华诸人，志于致太平者”①刘逢禄只在《皇清经解》版的《论语述何》中发挥了三世渐进说，参见刘逢禄：《论语述何》，《清经解 清经续编》，第10144页。，发扬的则是三世渐进说。但总体考察《论语述何》，刘逢禄并没有大量运用张三世例说解《论语》。

不过，《戴氏注论语》却大量运用张三世例阐发《论语》，且尤为关注三世渐进说②《论语述何》共有4条发挥了张三世义法，但是，《戴氏注论语》共有22条发挥了张三世义法，前后提及“太平”一词达26次。。如戴望注解“宰我昼寝”（《公冶长》）曰：“《春秋》至定、哀世，鲁益微而《春秋》之化益广，世俞乱而《春秋》之文益治”，认为《春秋》书法与春秋战乱频仍的实际历史相悖，展现出由衰乱、升平至于太平的三世渐进状态，发挥的是《春秋》文致太平之义。至于《春秋》衰乱、升平、太平这三世，戴望又颇为注意太平世。如戴望疏解“觚不觚，觚哉，觚哉”（《雍也》）曰：“孔子削觚而志有所念。觚不时成，故曰觚哉觚哉，以喻为政而至纯太平，非一日之积也”，认为孔子怀藏了为政以致太平的终极理想。概言之，透过公羊家张三世义法，可以看到《戴氏注论语》《论语述何》的异同关系：一、《论语述何》开启了以张三世例阐发《论语》的绪端。《戴氏注论语》继承《论语述何》的做法，亦兼采三世异辞、三世渐进两义说解《论语》。二、戴望大力拓展了刘逢禄运用张三世例说解《论语》的做法。这既表现在戴望大量发挥张三世说解释《论语》，也表现在戴望重视三世渐进义及《春秋》所寄寓的太平世理想。

综观诸例可知，《论语述何》的一大特征是引入公羊家通三统、异内外、张三世义法阐释《论语》；《戴氏注论语》对《论语述何》采用三科诸义说《论语》的做法作了多面的继承。比如，《戴氏注论语》不仅深悟《论语述何》运用通三统、异内外、张三世义法阐发《论语》的旨趣，而且对《论语述何》用三科微言说解《论语》的条例作了大部分的继承。但是，《戴氏注论语》《论语述何》在运用三科之说时，仍存在一定差异性。比如，对于通三统例，《论语述何》已开始大量运用通三统例阐发《论语》；但《戴氏注论语》强化了通三统例及其包含的文质递变、王鲁、《春秋》当新王等义法。对于异内外例，《论语述何》更关切其中的自治之义，而略去夷夏大防之义；但《戴氏注论语》不仅关注异内外的自近者始义，亦颇留意夷夏大防义，并进而提出与《论语述何》迥异的夷夏观。对于张三世例，《论语述何》并没有特别运用这一义例阐发《论语》；但《戴氏注论语》不仅重视张三世例，且尤其措意该义法包含的三世渐进义及太平世理想。由此可见，《论语述何》与《戴氏注论语》在运用三科诸义阐发《论语》时，展现出同中有异的关系。而透过二书同中有异的关系，一则可以看到，《论语述何》对《戴氏注论语》的深远影响，《戴氏注论语》注经的恉趣；二则可以看到，《戴氏注论语》对《论语述何》的观点进行了有选择的吸收、大力的拓展，由此大为强化了公羊改制以致太平的思想特征。

四、发挥其他公羊义说解《论语》

通三统、异内外、张三世是《论语述何》最重视的公羊义法。不过，除了公羊家的这三科之说，《论语述何》也尝试发挥其他公羊义法阐发《论语》。这些公羊义法，比较重要的有建五始说、经权说与讥世卿说。《戴氏注论语》不仅继承了《论语述何》对这些公羊义法的运用，而且尝试在继承基础上做更多的发扬。下文尝试就《论语述何》《戴氏注论语》对建五始说、经权说、讥世卿说的发挥，略作以下分疏：

（一）建五始说

五始说是公羊学的基本义法之一，所谓五始，即“元年、春、王、正月、公即位”，是《春秋》书写鲁国十二公时的开篇文字。在公羊家们看来，《春秋》开篇的这些文字蕴含着微言大义。如《公羊传》说解“王正月”曰：“何言乎王正月？大一统也”，认为《春秋》拥护、推崇一统，要求诸侯国君在国内遵用周文王所颁布的历法[26]。《论语述何》较为重视建五始义法，因此在几处运用五始说阐发《论语》经义。如刘逢禄阐释“君子务本，本立而道生”（《学而》）曰：“《春秋》明王道，始元终麟，大本端，仁道备矣”，强调《春秋》有五始义法，包含了重始、贵本的意涵。再如刘逢禄阐释“文王既没，文不在兹乎”（《子罕》）曰：“《春秋》宪章文王。《传》曰：‘王者孰谓，谓文王也。’礼乐制度，损益三代，亦文王之法也”，指出《春秋》“元年、春、王、正月”之“王”指的是“文王”，《春秋》主张效法文王损益三代礼乐制度。

与《论语述何》一样，《戴氏注论语》同样试图运用五始说阐发《论语》。首先，戴望继承了《论语述何》发挥五始说的绝大部分条例。如戴望阐释“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）曰：“本不立者，末必倚；始不盛者，终必衰。故《易》曰：‘正其本，万物理，失之豪厘，缪以千里。’《春秋》之义，有正春，无乱秋，有正君，无乱国，始元终麟，仁道备矣”，完全吸收了刘逢禄的说法，指出《春秋》有五始义法，《春秋》主张慎始、正本。其次，戴望在《论语述何》基础上强化了五始说的法天、宗文王义法。如戴望解释“为政以德”（《为政》）曰：“王者居明堂之中，顺四时播五德而天下归之。《春秋》以正次王，王次春，明王者为政，当法天也”，认为《春秋》在五始“春、王、正月”的书写顺序里，托寓着王者为政取法天道的深意。又如戴望阐释“如有王者，必世而后仁”（《子路》）曰：“圣人受命而王，必父子继世，而后仁道成。周自文王改元，武王诛纣，至周公摄政，乃致太平，故曰：文王似元年，武王似春王，周公似正月”，强调《春秋》五始说蕴含着圣人效仿文王改元以致太平的深意。由此可见，戴望不仅继承了《论语述何》采用五始说阐发《论语》的做法，而且在此基础上张大了五始说及其包涵的法天、宗文王之义。

（二）经权说

经权说亦是公羊家的重要义法，其主张既守经志道又根据具体情况进行变通行权。《公羊传》曾在桓公十一年，借助郑国宰相祭仲化解郑国危机的史事，表达了其对祭仲行使权变的赞许。《论语述何》重视《公羊传》中的经权说，因此把它作为阐发《论语》经义的公羊义法。如刘逢禄阐释“棠棣之华，偏其反而”（《子罕》）曰：“《传》曰：权者，反乎经而后有善者也”，直接援引《公羊传》桓公十一年的传文，强调孔子主张处变行权，以达到良好的行动结果。不过，《论语述何》仅在1处发挥了经权说，《戴氏注论语》却在多处运用经权说阐发《论语》。如戴望阐释“棠棣之华，偏其反而”（《子罕》），继承、拓展刘逢禄的思路，对经权说进行了大力的发挥：

子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。权者，因时制宜，权量轻重，无常形势，能令丑反善，合于宜适。《春秋传》曰：“权者反乎经，然后有善者也。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。‘唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而’。”赋此《诗》者，以言权道反经而后至于大顺。思其人而不得见，其室远也，以言思行权而不得行其道，远也。《易》曰：“反复其道。”复则不远，复震为行，巽阴从震，故曰“《巽》以行权”。子曰：“未之思也，夫何远之有！”言此未思反经之故耳。反经所以合道，权进于立矣。循是思之，何远之有。董子曰：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？……”［1］145-146

戴望在注解时大量引述《公羊传》《春秋繁露》以极力阐扬经权说，强调孔子将经权思想贯穿在《春秋》中。而在具体论述经权思想时，一则，戴望强调孔子推崇权道，主张因地制宜、权衡轻重地运用权变；二则，戴望指出孔子要求行权必须合道，主张行权的后果应当是善的、合乎道德的。此外，《戴氏注论语》也在阐释《论语》其他章时发挥了经权说。如戴望这样阐释“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”（《宪问》）曰：“晋文能行权，不能守经。《春秋》于践土之盟书癸丑日，又言‘天王狩于河阳’，皆明其以权道致君臣。齐桓能守经，不能行权。《春秋》于桓盟不日，而于侵蔡书月，以善义兵。不土其地，不分其民，明正也。”戴望试图用公羊经权说来解释晋文公与齐桓公的差异性，认为晋文公能行权、齐桓公能守经，二者不分伯仲，皆能合乎儒家道义。再如戴望阐释“三以天下让，民无德而称焉”（《泰伯》）曰：“三让之美，皆诡道合权，隐而不箸，至德若不足，故民无德而称焉”，发挥公羊经权说，强调泰伯三让的行为能够诡道合权，最终产生了良好的结果。由此可见，戴望不仅继承了《论语述何》对经权说的发挥，而且大力发扬了刘逢禄运用经权说阐发《论语》的做法。

（三）讥世卿说

讥世卿说亦是公羊学的重要义法，《公羊传》在阐发《春秋》隐公三年、桓公五年、宣公十年经文时，皆提出讥世卿之说，强调孔子反对春秋的世卿制度，主张大夫当选贤举能。《论语述何》共有2 条发挥了讥世卿说。如《论语述何》阐发“天下有道，则政不在大夫”（《季氏》）曰：“议谓《春秋》上讥王公卿大夫也。政在大夫，故刺翚帅师、仲遂遂如晋、季孙宿遂入运、新城之盟信在赵盾、溴梁之盟信在大夫、周尹氏世立王子朝、齐崔氏世弑其君光，疾其末故正其本，拨乱之志也”，指出《春秋》讥世卿，主张公卿大夫、士皆选贤而用之。又如《论语述何》这样阐释“三桓之子孙微”（《季氏》）曰：“鲁小于齐、晋，三桓又同姓世卿，权同力等，不能如陈氏之代齐、赵韩魏之分晋，故亦无奇祸，而但微于陪臣也”。刘逢禄指出，鲁国的国势弱于齐国、晋国，鲁国的三桓又是同姓世卿，因此三桓无法瓜分鲁国；但是，如果鲁国国内有一方世卿强盛，就会如同齐国之陈氏、晋国之赵韩魏一样，篡夺鲁君的政权[27]。

与《论语述何》仅2 条发挥讥世卿说不同，《戴氏注论语》共有7 条发挥了讥世卿说。如戴望阐发“天下有道，则政不在大夫”（《季氏》），完全继承刘逢禄的说法，认为《春秋》拨乱反正，反对春秋时的世卿乱制。又如戴望阐发“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（《颜渊》）曰：“言舜举咎繇、汤举伊尹，皆不以世而以贤，故《春秋》讥世卿以明大法”，强调《春秋》反对世卿专政，推崇选贤举能。再如戴望阐发“人焉廋哉？人焉廋哉？”（《为政》）曰：“礼，公卿大夫、士，皆选贤而用之。当春秋时，世卿专国，闭贤者路，故孔子陈文王官人之道，以为大法”，同样强调《春秋》反对世卿专国的现象，主张选贤而用之。此外，戴望阐发“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公”（《宪问》）曰：“于时世卿专国，贤才不进，故举此事以讽之”；阐发“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《先进》）曰：“季氏为鲁世卿，自四分公室，民有其二，而采地多于天子三公，是亦卑胜尊，贱伤贵，不义之至，故鸣鼓而攻，若疾冉有，实正季氏之恶”等，皆是强调孔子极力反对世卿专政。由此可见，《戴氏注论语》不仅继承了刘逢禄发挥讥世卿说阐释《论语》的思路，而且在注解时张大了讥世卿说。

通过上述分疏可知，运用建五始说、经权说、讥世卿说等其他公羊义理阐发《论语》，是《论语述何》的重要内容。一方面，《戴氏注论语》全面继承了《论语述何》的这些做法。比如，戴望吸收了绝大部分《论语述何》用建五始说、经权说、讥世卿说阐发《论语》的条例。另一方面，《戴氏注论语》又大力拓展了《论语述何》的这些做法。比如，刘逢禄在6处发挥了建五始义法，戴望共在10处发挥了建五始义法；刘逢禄仅在1处发挥了经权说，戴望共在8处发挥了经权说；刘逢禄仅在2处发挥了讥世卿说，戴望共在7处发挥了讥世卿说。

五、结 语

沟通《论语》与《春秋》，宣说《论语》反映孔子制作《春秋》，采用三科诸义阐释《论语》，发挥其他公羊义理说解《论语》，是《论语述何》的四个重要内容。围绕这四方面的内容，《戴氏注论语》与《论语述何》形成了以全面继承为根基、又别具差异的关系。而《戴氏注论语》《论语述何》形成的这种关系，正是戴望“深善刘礼部《述何》，顾其书皆约举，大都不列章句，辄复因其义据，推广未备”后的结果。这种关系具体表现在以下两个方面：

（一）《戴氏注论语》全面继承并大力拓展了《论语述何》的这四个内容

其一，戴望深契《论语述何》沟通《论语》《春秋》的意图与策略，以是援引多种典籍论证《春秋》《论语》经义相通；其二，戴望继承《论语述何》勾连《论语》与孔子制作《春秋》的做法，反复宣说《论语》反映了孔子制作《春秋》一事；其三，戴望承续《论语述何》“采用三科诸义说《论语》的做法”，大量运用通三统、异内外、张三世义法推阐《论语》；其四，戴望接续《论语述何》发挥其他公羊义理说解《论语》的做法，运用建五始说、经权说、讥世卿说阐发《论语》。从这四个层面入手，可以深化学界对《戴氏注论语》《论语述何》关系的理解：一方面，《戴氏注论语》与《论语述何》形成的并非是笼统性的继承关系。事实上，戴望不仅曾对《论语述何》展开过深度研习，而且对其旨趣做了深入的体悟与多面的继承。另一方面，《戴氏注论语》并不如诸多学人所说的，只是简单地摘录《论语述何》的论说。事实上，戴望是在深入继承《论语述何》的基础上对该书的旨趣与内容做了大力的拓展。就此而言，学界探讨《戴氏注论语》《论语述何》的关系，既要注意戴望对《论语述何》深入而多面的继承，更要注意戴望对《论语述何》的大力发扬与拓进。

（二）《戴氏注论语》在大力拓展《论语述何》旨趣的同时，与《论语述何》展现出差异性

比如，《戴氏注论语》通过更广泛沟通《论语》《春秋》，将《论语》转变为贴近《春秋》、宣说王道的经籍，表达了其对宋儒注解《论语》的尖锐批判，对儒家外王面向的强烈追求；通过强化孔子当素王，《春秋》主张改制革新、为后王立新法的特征，表达了其更迫切的改制愿望；通过强化三世渐进义及三世之太平世，指出孔子在《春秋》中寄托了太平之治的理想，表达了其对太平之境的渴求。总体上，《戴氏注论语》的公羊思想展现出强化改制以致太平的特征。而细察戴望对王道世界、改制革新、太平之治的渴望，盖与其在特定历史中的遭际，其对自身所处时代的感知相关：咸丰年间成长于湖州的戴望，曾在1860年代初期遭遇太平天国战乱，深切体验家破人亡、颠沛流离的创痛，切身感受晚清气运的颓败。太平天国战乱之后，戴望置身于曾国藩创办的金陵书局，与诸多名流学者雅集聚谈，对同治中兴时期的战后重建、改革氛围有种种感知。戴望对王道世界、改制革新、太平之治的强烈要求，正是他在这样的时代、生命境遇中逐渐提炼、生成的。

最后，细审《戴氏注论语》《论语述何》公羊思想的异同性，其可以深化当下学界对晚清经学与政治互动关系的认知：一则，戴望、刘逢禄皆是清代常州公羊学发展史中的代表学人。但是，戴望、刘逢禄处于清代公羊学发展演变的不同时期，这使得二人发挥公羊学的目的也存在一定的差异性：《论语述何》生成于清代公羊学发展的初期，刘氏统合《论语》《春秋》的目的，是藉助《论语》释义公羊化，抬升今文经学在群经中的位置。《戴氏注论语》形成于清代公羊学拓展的中期，戴氏统合《论语》《春秋》的目的，是用公羊义理的阐释框架取代程朱理学的阐释框架，将被宋儒解释成心性之书的《论语》扭转为王道之书，以强化儒学的经世与政治面向。二则，戴望注经的初衷是深入继承、大力拓展《论语述何》采用《公羊》义理说解《论语》的做法。但是，受到晚清咸丰、同治年间愈加危急的政治局势的影响，戴望在发挥《公羊》义理注解《论语》时，强化了公羊改制致太平的思想特征，由此展现了晚清政治对经学的深刻塑造。就此而言，戴望作为晚清重要的经学家，其撰述《戴氏注论语》的历史价值是，曾力图通过发挥、深化新兴的公羊学，强化儒学的经世与政治面向，以使儒学能够更有效地应对晚清的时代困局。