论韩非政治伦理的整体转向与深层机理

2023-06-08焦秀萍

江淮论坛 2023年2期

焦秀萍

摘要：吏治是参透先秦法家政治伦理思想的一把钥匙，也是理解中国古代政治伦理文化的一个重要支点。韩非在批判儒家吏治的基础上，致力于引发吏治思维的根本转向。德性修为向法治规范的核心观念转换、道义担当向功利承认的价值认知转移、人格典范向制度合力的运作机制转化和自律管理向他律控制的践行方式转变，构成这一思维转向的核心内容。韩非吏治思维转向，既刻画了吏治发展的态势，亦折射着他对政治伦理的基本看法。韩非率先冲破抽象伦理道德对政治的约束，试图开创一种完全不同于正统政治伦理的新论说，旨在揭示政治自身的特质及政治伦理的“政治性”偏向。

关键词：韩非；政治伦理；整体转向；深层机理；吏治

中图分类号：Ｂ２２６．５文献标志码：Ａ文章编号：1001-862X（2023）02-00４８-00９

政治伦理是社会政治生活中调节人们的政治行为与政治关系所应遵循的伦理规则。在中国伦理思想史上，以道德理想作为处理政治事务的指导原则和基本方针并赋予这一规则以德化色彩的秉性，与清算道德在政治事务中的至上位置而极力探索政治自身的应有之义，给我们勾勒了两幅最具典型性的政治伦理图景。先秦儒家提供了前一图景的典范，先秦法家集大成者韩非则提供了后一图景的典范。前一图景占据了后世政治伦理的主流地位，学界研究成果甚丰，而对后一图景却甚少关注。学界这样的讨论进路主次分明，但其重大遗漏在于：忽视两个图景的关系线索，尤其是后者对前者的批判性取向和替代性意图没有得到应有的重视，而这恰恰既是周全理解主流论说的重要维度，又是廓清主流与非主流主旨趣意深度分歧的可靠途径。因此，如何合理阐释韩非的政治伦理理念就是一个重要问题。

如果说完整阐释韩非政治伦理理念需要有一个突破口的话，那么，选取吏治视角是较为准确揭示整体情况的最好视角。学界普遍认为，吏治是韩非政治伦理的轴心问题，将吏治视为韩非为政思想的根本：“韩子思振危亡之韩国，首以治吏为政本。”［１］“韩子重治吏，至今无可易也。”［１］“‘以术治吏是法家治国之道的重要内涵。”［２］“整部《韩非子》足有十万余言，半数以上的篇幅均在探讨如何治吏的问题。”［３］为此，立足吏治，考察韩非克服传统儒家吏治思路，并在此基础上揭示韩非政治伦理的整体转向，将具有非常重要的学理价值。而且，其政治伦理整体转向的深层机理，在今天依然有着一定的启示意义。

一、先秦儒家吏治的伦理谱系样态及韩非的质疑

先秦儒家在西周“以德配天”伦理诉求的基础上全然继承德的精神，将其发扬光大并具体落实。吏治的德性视角，以及由此建构起来的伦理谱系样态，就是这一精神的直接体现。在很大程度上，先秦儒家以德为主的政治伦理体系和治世方略，广泛、深入和持久地影响着政治伦理的思考和后世的政治实践。

先秦儒家吏治的伦理谱系样态是先秦儒家政治理想、人文精神、哲学智慧的具体表征和鲜明体现。从整体来看，先秦儒家吏治以探寻吏治出路为重大命题，以儒家伦理理念引导现实政治难题的解决为基本思路，进而呈现德性修为之核心观念、道义担当之价值认知、人格典范之运作机制、自律管理之践行方式的立体多维的伦理谱系样态。这种将道德因素与政治操作打通为一，以道德切入政治思考并以道德作为评判官吏的根据与标准的政治伦理思维习性代相传递，塑造了传统吏治思考的主要审视视角和主体伦理面向，并对后世产生深远影响。大体来说，先秦儒家吏治的伦理谱系样态可以从以下几方面展开分析。

首先，德性修为是先秦儒家吏治凸显的核心观念。把德性看作成人之道、为官之本，以德性阻止权力滥用进而整顿吏治，是这一观念的主要意涵。在先秦儒家的学说脉络中，德性修为既是人安身立命之根，亦是做事从政之本。“德性主要表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格，它关乎人成长过程中的价值导向和价值目标，并从总的价值方向上，展现了人之为人的内在规定。”［４］先秦儒家審视吏治的视野，自然也就落在官吏这一群体的德性之上。官吏的修身与其为政、为人与做官，并非是可以分割的，而是紧密依存在的，这是先秦儒家吏治有效运行的支撑点和一以贯之的原则。这一原则早在西周时就已确定，正如任剑涛所说：“从影响儒家至深的周公开始，就奠立了‘敬德爱民的为官原则。换言之，凡是为官不能谨守德性规范、又不能体现爱民精神的，就失去了为官的资格。”［５］

其次，道义担当是先秦儒家吏治内含的价值认知。这一认知将官吏视为君子，认为君子为官没有功利欲求，而以大公无私之心正万民。清廉守正、克己奉公、造福百姓是为官者应当具备的道义担当。官吏即使处于贫困状态，也要“安贫乐道”，不要为了生计就丢掉追求道义的理想和信念；如果富贵了，更不能迷失操守，《孟子·梁惠王上》里“何必曰利”的劝诫确证了官吏道义追求的思想旨趣，这种认知理路高度肯定道义对官吏人生价值的至关重要性。在孟子看来，道义是一切社会生活的根本原则，无论是在政治生活还是在其他社会生活中都具有绝对的优先性。依照这一基本理念，对官吏的评判也须以坚守道义而不为物质利益所诱作为价值标准。尽管在道义追求中没有否定满足官吏物质需求，但作为轴心认知理念的仍然是道义。宋希仁就孟子的大人、小人（１）论说发表评议：孟子“这段对话所强调的就是人之成人的内在性原则，强调君子与小人分野的内在原因。……孟子所讲的道理，概括起来就是强调要用理性所确立的道义原则，遵从做人之正道，在内心树立起道义原则。所谓‘不能夺，是坚持原则的道义之心不动摇”［６］。可见，道义担当是先秦儒家坚守的为官之首要价值准则。

再次，人格典范是先秦儒家吏治始终如一的主体理想依托。人格典范式的吏治运作机制，凸显了官吏之道德人格与政治治理的相互依存关系，强调官吏的非制度约束定位和理想人格的引导效力。《论语·颜渊》所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，将传统儒家的吏治运行机制清楚地表达了出来。官吏不仅要尽职守责，更要修身正己且率先垂范，事实上担当着政治领袖和道德榜样的双重责任，《孟子·离娄上》讲“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”，《荀子·儒效》讲“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。在先秦儒家看来，官吏的理想人格典范对于政治秩序的保证及吏治的成效具有十分重要的意义。

最后，自律管理是先秦儒家吏治思想认可的主流践行方式。依靠官吏的自律以及内心对行为失范的主动抗拒，是这一方式的重要表征。《论语·颜渊》“为仁由己，而由人乎哉”，《论语·述而》“我欲仁，斯仁至矣”，很好地诠释了这一主张。儒家吏治具有明确的实践指示，它是一种以自律为主要导向的政治活动。这种自律往往表现在通过不断强化自身内在的德性良知督促官吏养成道德责任，做到自检、自警、自省、自觉、自重、自成。正如李建华所说：“传统官德建设模式基本是局限于美德的自成，即注重自我修炼，表现为政治美德价值的自我内涵与内循。”［７］在很大程度上，自律保证了官吏不逾越为官要求。

综上所述，先秦儒家以德性修为为吏治奠定道德基础，以道义担当为吏治提供价值标准，以人格典范为吏治激活主体动力，以自律管理为吏治养成行动模式。这四个方面相互联系、互为支撑，共同构筑起先秦儒家吏治的伦理谱系样态。归结起来，这一伦理谱系样态蕴含着两个重要的政治伦理理念：一是积极关注人本身，肯定政治主体对政治治理的极端重要性。只有对官吏加以德性引导和强化官吏之自律养成，才能使吏治具有最深厚的政治德性基础和最强有力的心理动力，也才能使政治治理呈现令统治者和民众都满意的效果。二是主张政治应接受伦理道德的价值指引，强调政治并非赤裸裸的权力争斗和利益较量，而应当具备伦理道德的属性。孔子提出“政者，正也”（《论语·子路》）的命题，由此可见，从整体上讲，儒家是把从政者必须具备高尚的道德品质放在第一位的。先秦儒家以德性引导吏治的鲜明立场奠定了从价值出发来解释政治生活、建构政治话语、阐释政治理论，并将伦理道德作为政治思考的主要进路，使政治呈现道德化精神气质的政治伦理态势。

然而，先秦儒家吏治的伦理谱系样态及其凸显的政治伦理态势，在战国晚期遭到站在大变局时代当口的韩非的严厉质疑。如何辨析传统伦理与当下复杂政治的契合性或相斥性，包括传统伦理存续的条件性问题、其指导现实政治的可行性与有效性问题；如何看待“政治人”的伦理道德，包括政治人的人性假设问题、政治人的人格引领问题；以及由此问题衍生的政治制度安排、政治理想设计、政治实践方式等问题；如何诠释伦理基本善与现实政治结合过程中由于“境遇”不同而导致的价值权衡问题，如忠君与孝父孰急孰缓，国家安危、社会安定、人民利益孰先孰后，个人权利与国家实力孰轻孰重，这些问题是担负社会变革任务的韩非不得不重新思考的政治伦理问题。而对这些问题的思考，是首先从他对儒家吏治模式的全面批判开始的。

二、韩非对儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路

韩非全面审视先秦儒家吏治的伦理谱系样态，并在此基础上展开政治伦理运思。在韩非看来，建立在伦理道德基础上的吏治样态掩盖了法治对于吏治的必要性，忽视了生而好利的人性实质，遮蔽了制度管控的紧要作用，轻视了他律举措的重要价值，完全是一种依托官吏个人自觉自愿才能发挥功效的建制模式。因此，必须以批判的姿态审视这一机制，以期建立适应战国晚期政治形势所需的吏治理路，进而探索政治伦理的别样模式。

（一）德性修为向法治规范的核心观念转换

韩非对德性修为这一吏治核心观念进行了深刻反思。他认为，国家要致力于吏治探索，首要的事情是转换吏治的核心观念，将官吏的德性修为外化为政治实践的模式转换为以政治理性为基础的法治要求，明确法治规范替代德性修为的重要性和必要性。韩非指出：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。”（《韩非子·显学》，下引该书只注篇名）“服虎而不以柙，禁奸而不以法，塞伪而不以符，此贲、育之所患，尧、舜之所难也。故设柙，非所以备鼠也，所以使怯弱能伏虎也；立法，非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也；为符，非所以豫尾生也，所以使众人不相谩也。”（《守道》）这套法治规范明确规定官吏“不能”从事以权谋私、人情买卖、卖官鬻爵等政治活动，并指明如果违反须偿付的巨大代价。这些代价迫使官吏只能从事与其政治职责相匹配的行为，而不敢进行与法相悖的活动，“大臣不得擅断，近习不敢卖重”（《和氏》），“官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行，是境內之事尽如衡石也”（《八说》）。韩非特别看重法治规范的治理理念，强调吏治方针的群体针对性及硬性约束机制，绝不把希望寄托在官吏主动为善上。

确定性的法及对法的公正执行是韩非尝试以法治规范开展吏治的两大支点。就前者而言，韩非立意制定明确、公开、健全的法来规范官吏的行为，着重强调成文法取代以往的判例法和礼俗习惯的积极意义，《难三》说“是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂”，《八说》说“明主之法必详事”，《爱臣》说“明君之蓄其臣也，尽之以法”。这种积极意义，首先呈现为法的客观性要求有利于克制按照君主主观意志对官吏行为进行评定的弱点，而这常常是可能导致官吏拉关系、走后门、套人情、找靠山的直接原因，“明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”（《有度》），“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣”（《诡使》）。其次，也呈现为法的平等性诉求，对官吏的评判使用同一套标准，杜绝一切法外特权，从而将享有世袭特权的领主贵族官吏的权力严格规范起来，“行之而法者，虽巷伯伸乎卿相；行之而非法者，虽大吏屈乎民萌”（《难一》）。再次，还呈现为法的强制性要旨，对官吏的违法行为绝不姑息，进而形成对意欲违法的官吏的震慑效果，《问辩》讲“言行而不轨于法令者必禁”，《八说》讲“言不度行，而有伪必诛，故无重臣也”。就后者而论，公正执法与吏治的成效紧密相关。韩非的阐释具有重要的启示意义：不分亲疏，执法处理要一视同仁，“诚有过则虽近爱必诛”（《主道》）；不论贵贱，法律运用无有厚薄，“诚有功则虽疏贱必赏”（《主道》）。君主带头秉公执法，对爱子、臣下的犯法行为不能有任何偏袒，必须依法行事。《外储说右上》篇中，韩非讲述了两则尚法的例证：一是楚庄王不偏袒犯法之子反而维护、赞赏严格执法的廷理，称其为“真吾守法之臣”，并给予“益爵二级”的奖赏；二是晋文公虽不忍心但仍坚持处置了犯法之爱臣颠颉，来表明他执法严明以治吏的坚定主张。公正执法则“度量信则伯夷不失是，而盗跖不得非”（《守道》）；反之，执法不公不仅损害法的公信力，也势必加重吏治的治理难度。《慎子·逸文》指出：“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”对韩非而言，公正执法是明主的基本标志，也是其履行公义的重要体现，更是吏治成效得以彰显的关键环节。在韩非看来，政治治理最急迫的莫过于形成制约官吏行为的法治规范，促使官吏在法治的基础上形成对自身行为的约束习性。

（二）道义担当向功利承认的价值认知转移

在价值认知层面，韩非对吏治的审视是站在充分肯定和保障官吏利益的角度进行的，他明确指出利益满足和激励具有推动吏治的动力效能。官吏道义担当的认定须向功利资格承认进行转移，即以往对官吏道义责任的制高点设定需要被肯定官吏的物质利益诉求替代，国家必须认可官吏的利益需求并给予官吏以足够的利益，《八经》说“奉足以给事”，《六反》说“厚其爵禄以尽贤能”，“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望”，《显学》说“夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也”。韩非的理论要意犹如论者所概括的，乃是一种重利的建构思路，“不要用道德论人，而应以利害察人”，“人的本性是‘自为‘好利，政治就应从这个实际出发，把全部政策自觉地建立在‘利的基础上”［８］。

韩非具体的利益激励方案可以从底线利益保障与绩效利益激发两个方面去理解。一者，以守法为官吏谋利之底线保障。官吏的一切谋利行为，包括谋利之渠道、方法、手段等都必须以法为衡量标准，而国家也应给予官吏在法的范围内谋取私利的权利。《外储说右下》中，公仪休不接受别人赠送的鱼，就是因为他对“枉于法，则免于相”及随之带来的免于相则无俸禄以买鱼的严重后果抱有高度警惕，深刻明了守法是保有法内正当获利的前提条件的道理，即为显例。按照刘泽华的说法，“让人在法内取利，法外避利”“承认在法范围内‘私的存在和意义”［９］。二者，按照官吏的政绩、岗位业绩、军功战绩与个人绩效相挂钩的办法，扩展官吏谋利之合法渠道，重视其最大限度实现利益的诉求。韩非要求打破依凭血缘、身份、等级来匹配利益的传统，将对官吏的考评标准安置在工作绩效的平台上，依照能力、实力、努力来分配权力、地位和俸禄。《八说》讲“计功而行赏”，《八奸》说“贤材者，处厚禄任大官；功大者，有尊爵受重赏”，《人主》说“明主者，推功而爵禄，称能而官事”，《说疑》也说“然明主不羞其卑贱也，以其能、为，可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊”，这就意味着官吏要想获利，不用谋求歪门邪道，不必冒险贪求一旦被抓获即受严惩的违法之利。有了官方认定的获利渠道，官吏谋求私利就有了明确的导向。韩非说：“正直之道可以得利，则臣尽力以事主。正直之道不可以得安，则臣行私以干上。”（《奸劫弑臣》）如果是后者，在正路与邪道之间踌躇徘徊的官吏就会萌生走邪道的考虑。在韩非看来，执政者要具备提供官吏和民众获利的正当渠道并保障他们所得的能力，而不要求他们具备超高的道德。将满足官吏利益诉求的举措安顿在绩效的平台上，就成为利益激励设计的基本精神，也是执政者执政能力的直接展现。

（三）人格典范向制度合力的运作机制转化

韩非质疑官吏人格典范这一定位继续存在的合理性，认为官吏的政治领导力和民众影响力都在弱化，不足以支撑他们依凭自身人格很好地自我管理和完成职务目标，主张人格典范向制度合力的运作机制进行转化。合理的制度安排才是吏治的重要向度，《有度》说“故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪”，《饰邪》说“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也”。官吏行政如何，不应指望其道德修养有多高尚，而应靠制度的约束和对权力的监督。

具体来说，韩非以制度合力整饬吏治的主张有三：其一，落实以贤能为唯一标准的官吏选拔考核制度。这一制度的落实，不仅体现为官吏被任用之前要进行严格的选拔以及履职之后要展开周密的考核，更为重要的是，选拔和考核的标准不能是等级、特权、出身、门第，也不能是人情、关系、裙带、买卖，而必须以贤能兼备作为硬性指标，《八奸》说“官贤者量其能”，《难二》讲“官职所以任贤也”。在做法上，杜绝从近习亲信中择吏的做派，采取从下层机构中和实际工作中将有经验的、有业绩的、表现突出的优秀人才提拔起来的办法；测评官吏在各自岗位上取得的成绩并将它与官吏的升降进退相挂钩，成为落实贤能兼备硬性指标的主要途径。

其二，落实分权制，强化对官吏的权力制衡制度。政治的良性运转离不开官吏的权力赋予及其运用手中的权力履行政治职责，“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立”（《观行》）。不对权力进行限制，就一定会催生以权谋私。因此，有效限制官吏的权力，使得官吏既能充分行使权力履行职责又不造成权力滥用是对吏治具有关键影响力的环节。对此，韩非要求权力各自独立、权限明确，官吏各司其职、各履其责。“明主之道，一人不兼官，一官不兼事”（《难一》），“使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故技长”（《用人》），“欲治其内，置而勿亲；欲治其外，官置一人；不使自恣，安得移并”（《扬权》），如此，既能充分发挥官吏的特长，调动他们的积极性，方便君主循名以责实；也能因权力被牵制而彼此形成监督，一定程度上可以防止官吏拉帮结派、垄断权力；更可有效避免出现问题时官吏们互相推诿、相互牵连，形成利益共同体而跟君主抗衡。

其三，善用法、术、势，实行对官吏的综合管理制度。在吏治问题上需要巧妙地将法、术、势综合运用、理性权衡。法有法之功效，术有术之妙用，势有势之效力。法以公开性条文的形式呈现，是官吏行事之依据，是对官吏的刚性规约和硬性要求。术以隐蔽的形式存在，是君主察奸、知奸和禁奸的重要手段，是對官吏的柔性监督和弹性管理。刚与柔同在、硬与弹交叠、明与暗互动、动与静相伴，综合考量以扩展吏治空间。而势是势力、权势、威慑力，是让官吏俯首称臣和不敢随意造次的力量。这三者在具体实践的过程中，要依据实际情况灵活运用。术离不开法，无法禁，虽术也无法免除当权重臣利用法令从中逐利；法亦需要术，无术察，则君被蒙蔽而无以知奸，即使商鞅多次整顿法令也没能阻止臣子利用他变法的成果谋取私利；法与术也都需要势的鼎力支持，无势治，则法无以成行，难以制约当权重臣，术也因权势之缺而作用乏力。

（四）自律管理向他律控制的践行方式转变

韩非从实践方式可行性的维度来反思吏治，强调自律为主的管理模式向他律为主的控制模式转换的必要性。“韩非不承认人有自律的可能，而只相信外来因素——他律的作用。”［１０］“与儒家追求德治意义上的自律和谐原则不同，法家乃力主法治基础上的他律控制。”［１１］这种他律控制就是法令赏罚，赏罚之他律对于保证官吏遵守法纪和提高吏治实效具有至关重要的意义，《难一》说“夫善赏罚者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼”，《内储说下》讲“赏罚者，利器也，君操之以制臣，臣得之以壅主”。赏罚二柄作为制臣的利器，只有掌握在君主手中并善加利用，才能改进吏治。

韩非的赏罚是指国家依据所制定的法对官吏履行政治职责的情况予以奖赏或惩罚的报偿行为。具体而言，主要是依循“赏同罚异”（《八经》）的实操原则管理官吏。韩非对赏罚进行了严格限定，从而使赏罚在落实他律控制理路中真正发挥重要作用。韩非特别强调赏罚的有效性，而这种有效性的发挥必须满足五个深层保障条件：一是赏罚的标准必须唯一，以法为标准而非圣人裁定，要做到“有赏罚而无喜怒”（《用人》），“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑臣》）；二是赏罚的依据必须客观，以事实为凭借而非主观差别性对待，“赏罚随是非”（《安危》），“赏不加于无功，罚不加于无罪”（《难一》），“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）；三是赏罚的结果必须透明，以公开性为特征而非隐蔽性呈现，以便增加官吏对赏罚的认同，从而保持赏罚的权威性，“故明君无偷赏，无赦罚。赏偷则功臣堕其业，赦罚则奸臣易为非”（《主道》）；四是赏罚的力度必须强劲，以便强化赏罚对官吏的作用力量，进而激发官吏运用赏罚介入自我约束的积极性和主动性，“赏厚则所欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急”（《六反》），“赏厚而信，刑重而必”（《定法》）；五是赏罚的影响必须多元，不仅限于经济领域，还须伴有舆论层面的誉毁，以使官吏由“重名”驱动而畏公权私用，“赏誉同轨，非诛俱行”（《八经》），“誉辅其赏，毁随其罚”（《五蠹》），“赏者有诽焉，不足以劝；罚者有誉焉，不足以禁”（《八经》）。韩非借此五条确立了他律控制的支撑条件。

三、韩非政治伦理整体转向及其缘由

透过上述韩非对儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路，可以析出韩非政治伦理的主旨要义。韩非的政治伦理相对传统政治伦理而言是一种新型模式，是就契合政治实际情况而言的具有规范性作用的道德要求，是整合整个社会精神的一种价值体系。

以政治的视角来看待政治，不受制于道德力量，是韩非政治伦理的基本定式。韩非的政治伦理相较于传统政治伦理，具有四个非常重要的转向。其一，韩非放弃了传统伦理道德立场，转而从法治的角度来审视政治原则，不再侧重个人德性在政治事务中的重要作用，而是要求政治形成一个具有公共性质的规则体系，培养全民厉行法治、谨守法治、崇尚法治的政治伦理习性。其二，政治伦理必须针对当下“政治人”的现实人性展开思考，不能忽略对“政治人”人性利己的考量，不能以单一的向善性来设计政治举措，也不能以遏制“政治人”合法利益的方式对政治展开筹划，更不能期望通过改变人性来改善政治。政治伦理要有在承认“政治人”现实人性基础上展开政治活动的重要品格。其三，韩非表明了制度取代人格的政治伦理意图。这一意图显然跟韩非“政治人”的人性假设休戚相关。将国家权力、行政管理、民众诉求等均安置在制度的平台上，发挥制度社会整合的积极作用。政治不是依凭个人人格即可参与的实践活动，而是在制度安排中保证公权公用。其四，从政治伦理实践方式的角度而言，政治伦理实践究竟应基于个人自律，还是应借助他律以促成实践效用？个人的政治伦理修为是否具有强烈的民众感召力，可以毫无障碍地推及他人？韩非怀疑自律管理而凸显他律控制的助力作用，要求扭转从德性、道义、人格、自律来解释政治的运行习性，重视从法治、功利、制度、他律的角度来介入政治的阐释理路，进而推动政治伦理的整体转向。

韩非积极推进政治伦理整体转向不仅有他对时代趋势和政治局势审慎思考方面的客观理由，也有他对人性判断之主观缘故。

从客观方面看，当时周天子丧失了政治控制能力而诸侯势力蜂起纷争，新兴地主阶级夺取政权并试图建立统一的新王朝，血缘宗法社会逐渐向地域性国家迈进。在这一时代趋势之下，以前在政治权力结构和行政管理体系中起中心支撑点作用的血缘宗法伦理、个体德性修养、内心道德要求等思维理路不断得以调整，而超血缘的国家伦理、制度约束机制、外在法治规范的治理理念逐渐得以彰显。毕竟在清除宗法血缘亲情的时代命题中，个人的伦理承诺、良心的道德谴责，远不如外在的硬性要求行之有效。韩非从时代趋势中得出与儒家偏个人道德意蕴的伦理样态不同的认知，认为儒家重私而轻公，即重家而轻国、重视个人的道德体验而忽视公共的管理维度。如学者所言：“他（韩非）认为儒家所提倡的仁义道德是一种私德，即偏向于亲戚故旧朋友的熟人道德，与公天下的治国方略是对立的，因此必须抛弃。”［１２］正是在顺应时代趋势的基础上，韩非提出了政治伦理转向的主张。

国家遭遇战乱和连绵不断的挑战之后出现的窘迫政局，亦是韩非政治伦理转向的主要原因之一。韩国政治局势所引发的一系列历史性事件，包括内政混乱、权臣当道、国力衰微，直接催生了他政治伦理转向的意图。《孤愤》篇中韩非将掌权的大臣称为“重人”或“当涂之人”，指出“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君”“朋党又众，而一国为之讼”。《和氏》说“当今之世，大臣贪重”，他们与国外势力勾结，出卖本国：“是以吏偷官而外交，弃事而亲财。”（《八奸》）他们行贿受贿、败坏政治风气：“为人臣者，有侈用财货赂以取誉者。”（《说疑》）“其患御者，积于私门，尽货赂而用重人之谒。”（《五蠹》）他們用不正当手段获取高官厚禄：“今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦。”（《诡使》）可以说，混乱的政治生态是韩非政治伦理转向的重要导因。

从主观方面看，对人性自为自利的深刻洞察，构成韩非政治伦理思想的基本视点，也是其政治伦理转向的重要依据。自为自利的人性，在“政治人”身上呈现广泛性和纵深性两个显著特征。就前一个特征而言，上至当权重臣，中到诸侯、百官、郎中、学士（《孤愤》），优倡侏儒、左右近习、侧室公子、大臣廷吏，下至底层官吏，均沉溺于对利益的角逐之中，“虚其国以事大国，而用其威求诱其君；甚者举兵以聚边境而制敛于内，薄者数内大使以震其君，使之恐惧”（《八奸》），“人臣执柄而擅禁，明为己者必利，而不为己者必害”（《外储说右上》）。由此可以看出，“政治人”普遍为自身利益谋划。就后一个特征而论，在韩非看来，人们为了利，轻则投机攀附，重则植党营私甚至弑君篡权，《八奸》说“为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心，从其所欲，而树私利其间”“托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲”，《说疑》讲“内构党与，外掳巷族，观时发事，一举而取国家”。从中可以看出，自为自利的人性论是韩非政治伦理转向的主观原因。

韩非政治伦理的整体转向不能被解读为对传统政治伦理的简单否定，而应被认作在周秦之变的大变局中国家需要新的政治机制，也需要与新的政治机制高度契合、普遍相宜的核心观念、价值认知、运作机制及践行方式的必然结果。

四、韩非政治伦理整体转向的深层机理

韩非政治伦理整体转向，追根究底是一种政治哲学的思考。韩非通过政治伦理，试图参透隐藏在政治现象背后的深层机理与作用原理。

众所周知，中国自周代以来就确立了以伦理道德统合政治的政治伦理思维理路。这一思路由周公旦开创，在春秋时期由儒家承继，在汉代之后由于儒学官方化认同而得以充分阐扬，在宋儒那里得以系统和深化，构成了中国传统政治伦理致思的轴心。焦国成在分析中国传统伦理思想时指出：“政治只有符合了伦理和道德的理念，才被认为是合理的、理想的政治。”［１３］任剑涛考察中西政治思想时提出：“在伦理王国中，严密的以政治控制和法律打击为目的的制度设计，退居一个次要的位置，伦理道德成为一个贯通各种社会关系政治关系的轴心、主线。”［１４］韩非在特定的时代背景、政治局势和人性思虑的基础上，在切近人类真实且深刻的政治生活体验中，率先冲破伦理道德对政治的约束，试图开创一种完全不同于正统的政治伦理新论说，揭示政治自身的特质及政治伦理的“政治性”偏向。

在韩非看来，政治伦理是在政治基础上的伦理设定，是政治决定了伦理道德如何设定，而不是首先设定伦理道德在政治中的优先性价值甚至是支配性价值；是政治事实决定了应采取什么样的价值导向，而不是相反。正如学者所言：“韩非子的政治形上学事实上论证了人类政治必须首先尊重政治的客观事实基础然后再去实现相应的应然价值，而不是由应然价值来指导与规范政治手段。”［１５］韩非并不否定传统伦理道德，甚至在很多篇章中明确表达对伦理道德作用的高度肯定。如他认为，文王“行仁义而怀西戎，遂王天下”（《五蠹》），告诫君主“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信则禁令不行”（《外储说左上》），并强调官吏应秉公执法、不徇私情：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）可是，对于韩非来说，伦理道德只具有工具性价值、次生价值，并不具有终极性价值、原生价值。对一个国家而言，支撑国家有序运作的价值导向是否选取伦理道德或选取什么样的伦理道德，取决于国家的政治状态和社会条件；如果这一套价值导向系统与政治高度契合，那自然具有政治正当性；而如果强行将其楔入政治，便有可能导致严重的政治危机，甚至引发国家的覆灭。白彤东说，韩非“给出了政治哲学史上最早的一个道德多元在大国里不可避免的论辩。他没有否定道德的存在，而只是怀疑我们如何绝对地认证它，以及这种基于对至善的整全理解之上的道德在大国里的适用性”［１６］。正是在这种认证怀疑和至善落实的疑虑中，韩非政治伦理据以运思的观念基础得以转向。

其实，将儒、法对政治伦理的思考向前推进，就体现了对政治正当性的不同理解。从总体上看，二者都非常重视政治正当性的理论建构。先秦儒家是将伦理道德视为政治正当性建构的主要依托和决定性来源，呈现以伦理道德统领政治、判断政治、规范政治的特点，进而在政治伦理体系中侧重对伦理道德的系统阐发与全程运用。韩非对政治正當性的思考，是在面临“一个扩展意义上的古今之变”［１７］的战国晚期进行的。于古今大变局中，他认为不能以政治行为的动机、过程、方式、手段等在内的各种因素中具备的伦理道德为标准，而应该以符合国家和百姓的利益作为政治正当性评价的依据。解决时代迫切需要解决的问题、关心百姓当下最急迫的需求，是政治正当性证成的重要支撑，而不必拘泥于伦理道德的历史传统。符合百姓最大利益的政治举措，无疑是在诸侯蜂起、群雄逐力的战乱局面中首先建立一个稳定而富强的国家。如果百姓生存都成问题，遑论得以道德对待。从上述阐释中可以看出，政治正当性端赖百姓最大利益的满足，而百姓最大利益的满足又与构筑富强的国家密不可分。于是，国富兵强就是政治正当性的终极保证。“法家把国家设计为社会价值的过滤器，而能否服务于国家的富强事业则是价值判断的绝对标准。”［１８］这样，政治正当性的探讨，是一种以政治效力服人还是以道德魅力服人的定位，是一种是否可以撇开伦理道德价值的制约而对政治本身展开思考的定位，是一种在政治操作层面政治统治方式重新选择的定位。

总的说来，韩非对政治伦理的看法以及政治正当性的设计，反对将伦理道德植入政治并为政治提供权威价值和全面制导，而要求回到政治本身。那是否就意味着，政治没有价值预设、君主可以为所欲为？其实并非如此。韩非吸收老子之道并将其打造成国家建构的精神资源和形上理念。道作为最高轴心，是衡量和约束君主的判准，具有统摄后者的意蕴。从理论上讲，君主是“体道之君”，必须服从道，道、君同体。“有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《显学》）这一必然之道，既是对君主个人好恶和私欲的克制，“去喜去恶，虚心以为道舍”（《扬权》），又表现为对普遍的、客观的规律的遵循，“以道为常，以法为本”（《饰邪》）。因此，君主在制定体现一般规律的规则即法时，要充分考虑客观根据，“顺天道，随时变，因人情，循事理，量可能”［８］。不仅如此，君主还要带头守法，“人主者，守法责成以立功者也”（《外储说右下》），“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《问辩》）。也就是说，“君主以法自治、以法自正，并先于民众服从法律”［１９］。有学者指出，“君主立法，只能成为道与法的中介，将道的品格呈现为制度化的法”［２０］，可谓精准。就此而言，法虽为君主所立，但君主也要受道与法的制约，以此规避权力滥用及保证公正。

不惟如此，由君主依道制法所主导的政治亦不乏明确的向善指向。《守道》讲：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得。”《安危》言：“社稷常立，国家久安。”为了达成向善，实现美好和谐的善治结果，有必要把阶段任务、权宜之策与长远目标、长久之计的不同性质界定清楚。前者具有不可避免的紧迫性、妥协性与当下性，而后者的延缓性、原则性和前瞻性则是不言自明的。如何确认当下政治的复杂性，发现真正有利于达成向善目标所必须实施的有力步骤，化繁为简、以简驭繁、紧抓要领，构成韩非政治伦理的重要观念。除恶止奸乃是落实这一观念的重要支点和通达至善目标的桥梁，“夫至治之国，善以止奸为务”（《制分》），“因道全法，君子乐而大奸止”（《大体》），“塞其奸者必王”（《心度》）。只有恶得以治理，善才得以可能。恶的快速、全面、彻底被治理必然附带非正当手段（如“潜藏于胸”的阴谋权术）和极端手段（如以刑去刑、轻罪重刑）的运用。一个似乎悖谬的矛盾在韩非这里有明显体现：为了达成至善的结果不得不采取非正当的手段，或者说，只有运用非正当的手段才有可能达到至善的结果。在无法兼顾所有正当性诉求的情况下，韩非的抉择往往是优先性抉择，即目的优先而手段服务于目的；而非否定性选择，即为了达成目的可以不择手段。正如学者所言：“韩非子并非为政治之恶辩护，而是为导向政治之善的过程与手段充满无尽复杂性辩护，是在为人类难以消除的‘政治之诡辩护。”［１５］韩非为人们揭示了政治的非纯粹性，透露了行为手段的合理性与可行性之间的不一致。对于可行性的选择既是他的明智之处，亦是他的无奈之举。

注释：

（１）《孟子·告子上》记载，公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

参考文献：

［１］熊十力．韩非子评论与友人论张江陵［Ｍ］．上海：上海古籍出版社、上海书店出版社，２０１９：４２，４３．

［２］葛荣晋．韩非“以术治吏”的思想及其现实意义［Ｊ］．中华文化论坛，２００６，（２）：８８．

［３］宋洪兵．韩非子治吏思想的前提预设及运作思路［Ｊ］．哲学研究，２０１４，（３）：４５．

［４］伦理、道德与哲学——李泽厚、杨国荣关于伦理学问题的对话［Ｎ］．中华读书报，２０１４－６－１１（９）．

［５］任剑涛．从中国古典政治文化看问责官员复出［Ｊ］．领导文萃，２０１５，（５）上：６９．

［６］宋希仁．中国传统伦理学的特点［Ｎ］．光明日报，２０１９－７－８（１５）．

［７］李建华．官德建设的法治化之维［Ｎ］．光明日报，２０１７－２－２７（１５）．

［８］刘泽华，主编．中国政治思想史（先秦卷）［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，２０２０：３０３，２４７．

［９］刘泽华．春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）［Ｊ］．南开学报（哲学社会科学版），２００３，（４）：７０．

［１０］刘家和．韩非子的性恶说［Ａ］／／郭沫若，王元化，等．韩非子二十讲．傅杰，选编．北京：华夏出版社，２００８：２４３．

［１１］韩东育．法家的发生逻辑与理解方法［Ｊ］．哲学研究，２００９，（１２）：３５．