《诗经》的现代阐释与民间文学观念的建立

2023-05-31暴雪停

今古文创 2023年3期

【摘要】孔子删定《诗经》，配以雅乐，赋其大义，传述礼乐，以经垂教万世。作为中国文化的核心，经学是理解《诗经》的重要路径。《诗经》的经学阐释代不乏人，然而，唐宋以降，疑诗者不绝如缕。晚清以来，在千年未有之大变局下，《诗经》阐释发生深刻的现代转型。随着清朝覆灭、科举制度取消、经学科废除，以及西方现代学科的引入，《诗经》或被史学化，乃至史料化，或被文学化，进而被视为民间歌谣。闻一多、顾颉刚等人带有民俗学色彩的《诗经》阐释，确立了民间文学观念，并由此推动民间文学实践，为民间文学学科的建立奠定了深厚的基础。

【关键词】《诗经》；现代阐释；文学化；白话文学史；民间文学

【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2023）03-0004-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.03.001

司马迁有言：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷、周之盛，至幽、历之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求和韶舞雅颂之音，礼乐自此可得而述。”[1]太史公认为《诗经》由孔子删定而成，孔子把古代流传下来的三千余首诗删削，赋予大义，礼乐制度得以传述。孔子把恢复周礼的抱负寄托于诗，并为每篇配乐，以配合《韶》《武》等雅乐。循此思路，《汉书·叙传》曰：“虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀礼正乐。”[2]郑玄《诗谱序》说：“故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之‘变风‘变雅。”[3]清人皮锡瑞断言：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子之前，不得有经……故必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。”[4]今人陈壁生接着说：“这些作品未经孔子删削，则不得称之为‘经，一经孔子删削，它便不只是散乱集成的三百篇，而是寄寓着先王之道的经国大典。”[5]

孔子删定六经，奠定了中华文明的基础。六经包含中国传统文化最基本的思想观念、价值信仰和行为准则。《诗经》为六经之首，经孔子删削后，具有多重身份，它不仅是文学，更是经学。经学意义的展现需要通过解经师，不同时期的解经师赋予《诗经》不同的社会文化内涵。关于诗之旨趣，子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。” [6] “无邪”即是“正”，无过无不及，所正者乃礼制人心。《毛诗序》云：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。” [7] 《诗经》疏导人的性情，规范人的言行，促成良好的社会风尚，这一教化方式为后世的思想文化、政治制度提供了依据。这就是《诗经》的教化意义。

时至两汉，诗分四家。西汉时期，三家诗兴盛。之后由于齐、韩、鲁三家先后亡佚，“毛诗”经过郑玄笺释，杂采三家之说，成为东汉“诗经”学的代表。《毛诗传笺》延续孔子赋诗大义的传统，凸显出《诗经》的政教意义，深刻影响了后世对《诗经》的理解。然而，唐宋以降，疑诗者代不乏人。从孔颖达到欧阳修、朱子，再到清人朱彝尊、赵翼、崔述等，皆疑孔子删诗的真实性。宋人质疑“毛诗序”，认为附上史实解诗是附会之谈，偏离诗之本意。此说法的代表人物是朱子，他的《诗集传》摒弃《小序》不用，认为应就诗论诗，强调个人对作品的独立感受。由是，他将《国风》里郑、卫之地的诗，解为“淫奔之诗”。宋代《诗经》研究背离了孔子赋予《诗经》的大义，由解经转向解诗本身。由此，《诗经》阐释走上了“由经学意义向文学意义转变”[8]的道路。宋以后，《诗经》阐释长期笼罩在朱熹巨大的阴影里。

清季以来，在千年未有之大变局下，《诗经》阐释发生了深刻的现代转型。1905年，在内忧外患的时代处境中，清政府下令废除科举制度。这一举措极大冲击了孔子确立的诗教传统，打破道统与政统一致的制度规范，经学的地位一落千丈。1911年，辛亥革命推翻了清王朝的统治，结束了两千多年的帝制，经学随之退出政治生活舞台。民元年，蔡元培担任教育总长，废除了“癸卯学制”规定的经学科，并且将经学著作纳入现代学科之中，将《诗经》归入文学系。这一规定在官方层面确定了《诗经》的文学地位，这意味着将《诗经》拉下了“经学”的神坛，其“经学”性质遭到忽略。随后，一批新文化运动者展开对孔子其人和儒家的激烈批判，陈独秀斥责儒家纲常伦理，鲁迅批判礼教杀人，吴虞“只手打倒孔家店”，等等。

将《诗经》归入文学系，这为新文化运动者发起文学革命提供了便利。简单来说，陈独秀、胡适等人发起新文化运动意在革新政治。他们改革政治的内在逻辑是：通过文学革命打破礼教对人精神上的束缚，以此唤醒国民精神，号召觉醒的国民革新政治，最终建立现代民族国家。为此，他们一面反对传统文化，否定孔子学说，解构“文以载道”的文艺观；一面将西方学科分类标准应用到中国典籍的整理上，將《诗经》视为史料或文学作品。

在经学科废除后，学界建立了以西为准的现代学科分类模式，这一转变“以章太炎为先导，以胡适之为中心” [9]。从章氏把六经视为古史到胡适的六经都是史料之说、傅斯年的“史学就是史料学”，中国学术经历了由“以经为纲”到“以史为本”、以史料为本的现代转型。章太炎从古文经学出发，重新阐释章学诚的“六经皆史”，把作为中国文化本源的六经视为古史，“从历史来论述民族”，“将整个中国学术都建立到‘史的基础上”，这种做法无疑是“导夫民国以经学为史料之先路” [10]。

章太炎的观点到胡适那里得到全面改造。胡适重释“国学”，认为“国故”乃是中国过去文化历史的总和，研究“国故”的学问，即“国故学”，简称“国学”，而研究“国学”的方法，是“拿历史的眼光”来整理国故。[11]胡适提出“一切著作，都是史料”，章学诚所说的“六经皆史”“其实只是说经部中有许多史料”[12]。胡适依据西方的学科分类标准，将“国学”研究归入史学的范围，由是，不特六经，史、子、集类的书也都是史料了。胡适对《诗经》的理解亦是如此，他认为《诗经》“可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料”[13]。胡适这一观点、方法得到同侪的高度评价，钱玄同、郑振铎称赞他的《诗经》研究，认为“根据《诗经》来考老孔以前的社会状况”，“可谓巨眼卓识”，“中国的文学，实在是真正的中国历史”[14]。

在胡适的影响下，一大批新文化运动中应运而生的知识分子和胡适持相同或相近的看法。顾颉刚认为：“研究国学，就是研究历史科学中的中国的一部分，也就是用了科学方法去研究中国历史的材料。”[15]钱玄同在解释“经”的内涵时，亦将其视为“古代史料的一部分”，他依据西方学科分类标准将其分为思想、文学、政治及其他国故史料。[16]傅斯年曾附和道：“国故是材料，不是主义。”[17]他在谈及历史研究时更是旗帜鲜明地声称：“近代的历史学，只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料。”[18]

一方面是将《诗经》史料化，另一方面则是将其文学化。

1916年，胡适发表《文学革命之八事》一文，他将文学的堕落归咎于“文以载道”的观点，主张行文“言之有物”[19]。随后，陈氏发文响应，提出文学革命“三大主义”，认为“文学本非为载道而设”，从韩愈到曾国藩所说的“载道之文”，“不过抄袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已”。陈氏认为正是这种肤浅、空泛的“文以载道”观造成虚伪迂阔的国民性，因此，他呼吁“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学，使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神”[20]。他们急切地将文学从“载道”观念中剥离，作为“第一部诗歌总集”的《诗经》便是重要的突破口。

将《诗经》从“经学”中独立出来，把它看作中国文学的开端，这是当时文学史写作的普遍语法。郑振铎视《诗经》为“最早的一部诗歌总集”[21]。傅斯年将其置于“狭义的先秦文学”[22]中理解。刘大白认为它是“春秋以前及春秋时代的作品”，属于周至秦“前期文学底代表”[23]。柳存仁称赞它是“一部极美丽之诗歌结集”[24]。在鲁迅、胡云翼、陈子展、赵景深等人编写的文学史中，《诗经》作为文学史起点的意义同样受到重视。

不唯如此，鼓吹白话文的学者旗帜鲜明地将《诗经》视为白话文学，并把白话文学的起源追溯到《诗经》，以此确立白话文运动的合法性，建构白话文学史。胡适提出“白话文学史就是中国文学史的中心部分，中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做‘古文传统史罢了”[25]。他在为《白话文学史》一书编写的纲目中，提出春秋战国到汉朝以前的一段时期是古文学的死期，清代是白话文的末路，而明代的白话小说是成人时期，并将春秋战国到清末这段历史时期内出现的白话文学都列入纲目之中。[26]胡适通过对白话文学史的梳理，意在证明白话文学的发展是不间断的、自然演化的历史过程，其地位发生转变乃是历史发展的必然结果。

为减轻文学革命的阻力，胡适视《国风》为白话文学的源头。随后，钱玄同发文附和胡适的说法，提出白话文学从《诗经》开始，宋以前的白话诗词、元杂剧、明清的小说等都为白话文学作品。[27]如此一来，白话文学取代了文言古文成为文学的正宗，《诗经》则由“寄寓着先王之道的经国大典”变成了白话文学的源头。

在为白话文正名时，不少学者认为白话文学源于民间，《国风》乃至整部《诗经》皆出自民间歌谣，是民间文学作品。如此，《诗经》不再是周公、孔子等“天真至人”所作。

在文学革命之前，胡适便看到了民间歌谣的重要性，他指出：“在历史的眼光中里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有等同的位置。”[28]胡适视《诗经》为第一部“平民文学的古书”，它“真能代表匹夫匹妇的情绪的歌谣”[29]。在胡适看来，歌谣最大的用途恰恰在文學上，而不在民俗学学科的建立上。[30]胡适在谈到对《诗经》的看法时，遵循了这一观点。他主张不能将《诗经》神圣化，认为它“是一部古代歌谣的总集”，并以《芣苢》为例，指出它“没有多深的意思，是一首民歌”[31]。

“五四”以来，胡适、陈独秀等人掀起的反传统浪潮影响了一大批人，闻一多处在这一潮流之中，他的《诗经》阐释集中体现了这一潮流的特质。

闻一多主要运用文化人类学和精神分析的方法研究《诗经》。他的路径是：首先，运用文化人类学的方法，分析在节日仪式中具有象征意义的符号；其次，运用精神分析的方法解释这些具有象征意义的符号；最后，再把精神分析后的文化符号嫁接到古人的社会生活中，甚至强加到《诗经》中某些诗篇中，过分强调古人的原始欲望，曲解古人、歪曲文本。例如他在《〈诗经〉的性欲观》一文中，提出“《诗经》是一部淫诗”，像“折柳樊圃”“筍”“风”“雨”等词，要么是“象征性交的诗”，要么是与性有关的隐喻词，这些“是出于诗人的潜意识”[32]。由此，他断言“《诗经》时代的生活，还没有脱尽原始的蜕壳，现在我还要肯定的说一句，真正《诗经》时代的人只知道杀、淫”[33]。为了证明《诗经》中的“鱼”是配偶的隐喻，闻氏写了《说鱼》一文，列举大量与“鱼”有关的风俗、民歌，论证“鱼”象征爱情、配偶，并指出这和人们的婚俗观有关。闻一多的论证逻辑在《人首蛇身像谈到龙与图腾》《端午考》《伏羲考》等关于神话研究的作品中也有体现。受闻一多《诗经》观念的直接影响，西南联大学生刘兆吉在他的指导下，搜集、整理了湘黔滇旅行团途经地区的民歌，编纂成《西南采风录》一书。

古史辨派代表人物顾颉刚一方面将《诗经》视为史料，治经变成了治史，研究《诗经》成了辨伪书、辨伪史的工作，另一方面，与闻一多相似，他将《诗经》看作古代诗歌总集，主张运用精神分析的方法解读《诗经》。他认为《国风》的大部分诗歌“都是采取平民的歌谣”，这些歌谣是为了“发泄自己的情感”，其中包含“许多男女言情的诗”[34]。《诗经》成了欲望张扬之作，《野有死麕》“是一个女子为要得到性的满足，对于异性说出的恳挚的叮嘱”[35]。顾颉刚不仅对《诗经》做了具有民俗学色彩的阐释，而且从事民间文学的相关研究，搜集、发表《吴歌甲集》，出版《孟姜女故事的转变》，指导钟敬文、王翼之等人从事民歌搜集工作。闻一多、顾颉刚等人的《诗经》研究，实现了《诗经》阐释的现代转换，确立了民间文学的观念，为民间文学学科的建立、发展奠定了深厚的基础。

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