张艺涵

(复旦大学 古籍整理研究所,上海 复旦 200433)

近年来,以《宋书·乐志》和《乐府诗集》为要目,熔铸祭祀仪式与制度、新朝正统自述、乐府的文本创作及雅乐传承等视角的汉唐郊庙乐舞歌辞研究成果显著。然细考各时段,两汉、晋宋、南北朝、隋唐等郊庙乐舞歌辞皆有所论,唯独三国时期片纸只字、相形见绌,尤其是秉受汉禅的曹魏,其郊庙乐舞歌辞竟无专门研讨(1)如王福利《郊庙燕射歌辞研究》(北京大学出版社,2009年)对曹魏时期的郊庙歌辞不予讨论。再如张树国《汉唐国家祭祀形态与郊庙歌辞研究》(人民出版社,2013年)针对三国时期的乐府,仅考察其中的鼓吹辞曲,未曾涉及该时期郊庙乐舞歌辞。。究其主要缘由,是曹魏没有任何郊祀歌辞被著录流传下来,现存庙祀歌辞亦是严重稀缺。

郊庙乐舞歌辞是功能指向型文本,与仪式践行有着天然的联系。在曹魏郊庙歌辞文本寥寥的境况下,以仪式沿革为视角,对于动态化了解曹魏郊庙乐舞歌辞沿袭与迁演,具有不容小觑的补充效用。具体来讲,倘若将践行郊庙仪式比作建造一座祈飨神灵的宅阁,那么乐舞歌辞就是这座宅阁的户牖。郊庙乐舞歌辞往往因仪式及其寓意的存在而持续,并随其颠覆而倾颓;反之,郊庙乐舞歌辞文本内容散亡之后,后人仍可结合其各阶段的展演仪式来追溯其状貌。首先,郊庙仪礼有程式可循,程式即“公式”,代表规范化、独立性、可重复验用;郊庙乐舞歌辞包含对仪式程式的描述,若“公式”恒常,则用于描述“公式”的歌辞亦无出其右。其次,某种仪式内涵的变动决定与仪式休戚相关的乐舞歌辞之命运。倘若郊祀、庙祀的内涵对前代有所损益,则其乐舞歌辞内容也理当有所权变。

一、曹魏郊祀乐舞歌辞考论

早在南朝萧梁时期,曹魏郊祀乐舞歌辞已佚失不见。萧史在私修《南齐书·乐志》中曾如是揣摩:“南郊乐舞歌辞……魏歌舞不见,疑是用汉辞也。”(2)萧子显:《南齐书》(卷十一),中华书局,1996年,第167-173页。关于曹魏郊祀“疑用汉辞”的判断,先后被《乐书》《乐府诗集》《文献通考》等沿用,并逐渐发展成关于曹魏郊祀歌辞整体缺失现象较为通行的解释:曹魏对汉代郊祀乐舞歌辞悉数照搬,史官不予重复记载,又因曹魏存续四十余年之中未造任何一篇郊祀新辞,故呈现出不见曹魏郊祀歌辞的假象。陈旸还结合黄初二年有司奏改汉宗庙诸多乐舞之名一事,提出“魏文帝既受汉禅,虽有改乐舞之名,无变诗歌之实”(3)陈旸撰,束景南等点校:《乐书》,浙江大学出版社,2016年,第916页。,侧面论证曹魏沿用汉代郊祀乐舞歌辞。诚然,新朝改乐舞之名且承袭内容之实有一定渊源可据。比如,汉高祖沿用周秦《招》舞的内容,仅奏改乐名《招》舞为《文始》舞,“以示不相袭”(4)班固撰,颜师古注:《汉书》,中华书局,1962年,第1044页。。萧子显等前人的依史立说之法有一定理据。不过,凭此便判定曹魏承袭汉辞内容未免有单文孤证之嫌,不甚周全。实际上,历代郊祀乐舞歌辞除去沿袭与重造两种形态之外,还有依时代需求增删扬弃其间部分文句的可能(5)据《汉书·礼乐志》载:(成帝)“建始元年,丞相匡衡奏罢‘鸾路龙鳞’,更定诗曰‘涓选休成’。”新句表示“美好的事情圆满完成”;改后的“涓选休成”是对前一段表达承接自然运转的总结。;有时虽表面上全盘挪用前代乐舞歌辞,但又依更迭特征,对其中用意化旧为新。细究乐舞歌辞的沿袭与损益,离不开郊祀仪式视角加持。

关于曹魏郊祀所疑用的汉辞,现存可考者主要是前汉所造《郊祀歌十九章》。后汉班固《东都赋》末尾曾借“东都主人”之口私作《灵台诗》《宝鼎诗》和《白雉诗》共三首,未付诸仪式(6)实际上共有五首,而因《明堂诗》《辟雍诗》明显是庙祀歌辞,不以录入。详见费振刚:《全汉赋校注》,广东教育出版社,2005年,第495-499页。。另有《汉书·艺文志》载前汉《泰一杂甘泉寿宫歌辞》十四篇、《诸神歌诗》三篇、《送迎灵颂歌诗》三篇(7)详见《汉书》,第1753-1756页。,有录无辞;后汉郊祀新辞在前汉基础上增补《五郊迎气乐》《灵台十二门诗》以及《灵台十二门新诗》(8)顾怀三:《补后汉书艺文志》,详见《二十五史补编》,开明书店,1937年,第2171-2173页。以示依照月令迎气,亦有录无辞。依次检视《郊祀歌十九章》可见,曹魏郊祀并非悉数因循汉代歌辞,而是既有承袭、又有删改。

从仪式的程式来看,郊祀仪式环节自有一套整全的逻辑,一般以迎神/降神+颂神+祈愿+飨神+礼成为框架模式,或稍有损益。前汉《郊祀歌十九章》之中,《练时日》《帝临》《日出》是迎神和降神之辞,《惟泰元》《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》是颂神之辞,《天马》(两首)、《景星》《齐唐》《朝陇首》《象载瑜》是祈愿之辞,《天门》《后皇》《华烨烨》是飨神之辞,《赤蛟》《五神》是礼成之辞。《汉志》有录无辞的《送迎灵颂歌诗》《诸神歌诗》亦符合迎神+颂神+送神的模式。后汉明章时期沿用《十九章》:“郊祀同用(前)汉歌”(9)郭茂倩:《乐府诗集》,中华书局,1998年,第1页。。晋初傅玄所造郊祀乐章,刘宋、北齐等郊祀歌辞也基本因循汉辞框架模式。处在两汉与晋南北朝之间的曹魏,其郊祀歌辞模式也大抵如此。诸如《练时日》“灵之下”“灵之来”和“灵之至”,《后皇》“神之出”“神之行”“神之徠”“神之揄”“神安坐”“神嘉虞”等铺陈降神、飨神流程的歌辞正是依据仪式环节所作的迎神、飨神、礼成等模式化文辞,皆可被曹魏沿用。后来晋初傅玄造《天郊飨神歌》和《地郊飨神歌》仿照汉代郊祀飨神流程之辞,亦为可靠的佐证。

从仪式的内涵来看,曹魏郊祀对汉辞则有颇多扬弃之处。

汉代祭天须奏歌《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲(10)后文的“四曲”皆代指《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲。以祀“五帝”。前汉甘泉、雍,后汉的南郊和五郊,以及两汉明堂都曾是举行五帝之祀的场所。如《汉书·艺文志》收录《郊祀歌十九章》包括署名“邹子乐”四曲,或曾于武帝时依时节用于泰山明堂之祀(11)《汉唐国家祭祀形态与郊庙歌辞研究》,第133-137页。,寓意“播五行于四时”;至于雍五畴和甘泉祭天,其所奏四曲也与四季相互相对应(12)如《史记·乐书》记录武帝甘泉之祀:“春歌《青阳》,夏歌《朱明》,秋歌《西颢》,冬歌《玄冥》。”司马迁撰,裴骃集解,司马贞索隐,张守节正义:《史记》,中华书局,1982年,第1178页。;后汉光武帝也先后在明堂、南郊祀五帝、奏四曲:“平陇、蜀,增广郊祀……乐奏《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》……及祀明堂,并奏乐如南郊”(13)根据《后汉书》引《续汉书》刘秀制郊兆于洛阳一事,该场地有“天、地位皆在坛上”“中为重坛”“外坛为五帝位”,乍看似乎表明南郊、北郊同有“天”“地”“五帝”之位。实际上,《续汉书》所描绘的图景,是建元二年(公元26年)立郊兆于城南一事;而大约三十年之后,即中元元年,才着手建立北郊;由此可知,只建好南郊而尚未建好北郊之时,南郊也须暂时承担起北郊祭地功能。后汉光武时期修建的南、北郊祭祀场所,后来同样定都洛阳的曹魏和西晋没有再重建南、北郊,应当是沿用了东汉的既有场所。《晋书》载泰始二年有司奏“南郊除五帝位”,即晋臣希望毁掉东汉所建南郊“外坛”之祀。后文所证曹魏黄初四年以来不再祀“五帝”,但直到西晋才弃用“外坛”,两者之间并不冲突——曹魏或只是弃用外坛,晋泰始二年有司则是希望清除外坛。。此外,汉明帝遵《礼记·月令》“兆五郊于洛阳四方”(14)五郊的场所在洛阳城郊四方,显而易见,这是与明堂(《礼记·郊特牲》记述明堂在“国之南之地”)、南郊(《续汉书》“制郊兆于洛阳城南七里”)相异的祭祀场所,但三者所祭,都包含“五帝”。行“五郊迎气”并奏《五郊迎气乐》,同样沿用四曲。直到后汉延平元年四月(公元106年)邓太后罢除郊祀之前,两汉祀“五帝”奏四曲的习俗已持续三百余年。后汉对前汉四曲的沿用,是沿袭前汉祀“五帝”之礼的表征之一。既然史书记载光武、明帝承袭前汉郊祀奏四曲须合时宜地配“《云翘》、《育命》之舞”,而曹魏黄初二年“春正月,郊祀天地、明堂”(15)陈寿撰,裴松之注:《三国志》,中华书局,1982年,第77页。,同年有司奏改“《云翘舞》曰《凤翔舞》,《育命舞》曰《灵应舞》”(16)《三国志》,第83页。,这表明曹魏建国初期沿用汉代二舞,仅更改名称罢了,又因汉代四曲和二舞同处祀“五帝”系统,似乎可以证得曹魏初期因循汉代四曲及二舞。此外,前人据郑玄与王肃论争“五帝”是否理当释为“五精帝”认为曹魏曾为祭五帝寻找适合的理论依据,又据西晋泰始二年郊祀“权用魏仪”(17)房玄龄等:《晋书》,中华书局,1974年,第679页。时罢除祀“五精帝”,反推曹魏郊祀必含祀“五精帝”环节,确有一定道理。然而,这只能说明曹魏郊祀曾经含祀五帝,并不能论证其郊祀一直包含祀五帝。曹魏是否一致沿用汉代四曲及二舞,仍值得推究。

据《三国志》载,黄初四年曾下诏规范曹魏郊庙之礼:“先王制礼,所以昭孝事祖,大则郊社,其次宗庙。三辰五行,名山大川,非此族也,不在祀典。”(18)《三国志》,第84-85页。此次诏令将规范郊庙社稷制度视作新朝制礼的首要大事,对郊祀之礼持执本秉要的态度,同时出于反思东汉淫祀行径、稳定社稷的现实考量,既承认郊祀和庙祀的重要地位,又认为前代祭祀“三辰五行,名山大川”为“左道”,不应被纳入国家正统祀典。据《孔子家语》收录季康子问孔子何为“五帝”,孔子回应“天有五行:木、火、金、水、土,分时化育,以成万物,其神谓之五帝。”(19)王肃:《孔子家语》,中华书局,2009年,第203页。可知,此处“五行”之祀所指是祭“五天帝”。魏文帝下令将“五行”之祀暂踢出正统祀典,就意味着无论是明堂、南郊抑或“五郊”,将禁止沿用两汉所实行的祭祀“五帝”之礼。自此之后,曹魏郊祀乐歌该减去《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲,以及与之相配的《凤翔》《灵应》,也就是《云翘》《育命》二舞。

曹魏郊祀践行历程中,希望恢复祀“五帝”者大有人在。秦静博士就是个典型的例子。秦静研习“四经三书”,提倡沿袭前代制度以达复古。他在《上瑞图告庙议》一文如此谏议:“灵命瑞图,可祀天皇大帝、五精之帝于洛阳,祀南郊所祭。”(20)严可均辑:《全上古三秦汉三国六朝文》(第三册),中华书局,1958年,第408页。“天皇大帝”即“昊天上帝”,“五精之帝”即“五帝”。秦静认为,汉代包含祀“五帝”的南郊之祀才是常态,曹魏祭天时应恢复汉代祀“五帝”环节。而他的奏议未被采纳。通过其后来所撰《上告瑞祝文》公文“孝孙皇帝讳使太尉臣某,以灵命瑞图册告于天郊”(21)《全上古三秦汉三国六朝文》(第三册),第408页。一句推知,针对“灵命瑞图”一事,明帝仅派遣其“告于天郊”而已,并没有亲临“祀天皇大帝”,也自然未能祀“五精之帝”,更遑论奏四曲、演二舞。这一变相驳回秦静谏议之例,反映黄初四年的诏令曾得以落实。或许还可作为旁证的是,自从黄初四年后,在本就寥寥可数的曹魏郊祀史料中,除明确对应“皇地之祇”的“皇天之神”和对应“皇皇后地”的“皇皇帝天”之外,包含五帝在内的其他神灵祭祀罕见于册。比如,魏明帝太和元年“郊祀武皇帝以配天”(22)《三国志》,第92页。,此处的“天”当指“昊天上帝”,“天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配”,即用魏太祖来配祀“昊天上帝”,而个中所述并不含祀五帝云云。再如,景初年间“祀圜丘,以始祖帝舜配,号圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配”(23)《三国志》,第110页。,仅表明配祀者分别是虞舜和舜妃,亦不述祀五帝。

基于以上论述,我们可以判定的是,无论魏明帝圜丘之祭是否恢复、如何恢复祭五帝,黄初四年后的曹魏郊祀理当一度罢除祀五帝环节,故《郊祀歌十九章》中的《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲在此应被做减法。除罢四曲之外,《惟泰元》篇“阴阳五行,周而复始”含“五行之祀”,在黄初新政影响下也需一并做出删改。

同理推断,曹魏郊祀礼仪对汉代的增益或嬗变之处,相关乐舞歌辞亦有增补或更改。

《郊祀歌十九章》曾有武帝依据祥瑞天马现象自造的郊祀新辞,如元狩元年冬于雍获白麟而作《朝陇首》(又称《白麟之歌》)、元鼎四年夏因得宝鼎于后土祠而作《景星》、元鼎四年秋因马生渥洼水中而作《天马》两篇、元封二年夏因甘泉宫内产九茎连叶之芝而作《齐唐》、太始三年于东海获赤雁作《象载瑜》(24)《汉书》,第174、182、183、193、205页。,皆意在表述天佑汉祚。世易时移,曹魏理当废除以上六篇所涉汉代祥瑞之辞,代之以符合新朝的祥瑞事迹告于郊祀,诸如黄龙(“七月四日戊寅,黄龙见”)、凤凰(“是以黄龙数见,凤皇仍翔”)、麒麟(“厥应麒麟以戊己日至,厥应圣人受命”)、白虎(“麒麟皆臻,白虎效仁,前后献见于郊甸”)、蝗虫(“积虫大穴天子之宫,厥咎然,今蝗虫见,应之也”)等,以求天佑魏室。

此外,接续汉明帝以光武帝配祀天的郊祀之礼的传统,至魏明帝时,“郊祀武皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝”(25)《三国志》,第91页。。更换郊祀的配祀者,则配祀之辞亦随配祀者身份的更替而迭变。笔者遍察曹魏乐府诗歌,发现鼓吹曲《应帝期》是“宗祀文皇帝于明堂以配上帝”的歌辞。歌辞全文载录如下:

应帝期,於昭我文皇。历数承天序,龙飞自许昌。聪明昭四表,恩德动遐方。星辰为垂耀,日月为重光。河洛吐符瑞,草木挺嘉祥。麒麟步郊野,黄龙游津梁。白虎依山林,凤凰鸣高冈。考图定篇籍,功配上古羲皇。羲皇无遗文,仁圣相因循。期运三千岁,一生圣明君。尧授舜万国,万国皆附亲。四门为穆穆,教化常如神。大魏兴盛,与之为邻。(26)沈约:《宋书》,中华书局,1974年,第647页。

《晋书·乐志》载“改汉《有所思》为《应帝期》。言文帝以圣德受命。应运期也。”(27)《晋书》,第701页。《应帝期》在曲乐上继承了汉鼓吹曲《有所思》,改辞后同被置于军用仪仗、宴会娱乐的鼓吹辞曲一类。若将歌辞与仪式程式及其内涵相匹配,可得《应帝期》不仅仅是鼓吹曲辞,还曾被用于宗祀文帝于明堂的歌辞。首先,歌辞称曹丕谥号“文皇”,表明曹丕去世后,《应帝期》依然被用来赞颂其承运开国的功德。其次,通过汉献帝禅让诏书、魏文帝受禅祭天石刻等均可见得,魏文帝受禅称帝自比尧禅位于舜,歌辞中的“尧授舜万国”一句恰好与之对应。最后,“宗祀文皇帝于明堂,以配上帝”(28)《三国志》,第92页。中的“上帝”指“古时太昊帝之属”(29)王先谦引应劭语。详见《汉书补注》,中华书局,1959年,第360页。,而“太昊”又是“羲皇”的本姓,可知《应帝期》“功配羲皇”一句对应“以配上帝”,将该歌辞的功能性展露无遗。

综上,曹魏大体沿袭汉辞《郊祀歌十九章》框架及迎神、飨神、礼成等祭祀程式的模式化文辞,摒弃《青阳》《朱明》《西皓》《玄冥》祭祀“五帝”辞章及《云翘》、《育命》二舞,删改《惟泰元》的“五行”语词,裁撤《天马》《景星》《齐唐》《朝陇首》《象载瑜》等汉代祥瑞辞章,补之以赞述曹魏祥瑞的新辞,并出于为郊祀更换新的配祀者之需要,造出一套相关的配祀乐舞歌辞。

二、曹魏庙祀乐舞歌辞考论

曹魏的庙祀歌辞虽不是百无一存,但也散亡甚多。现存公认的曹魏庙祀歌辞是冯惟讷《古诗纪》所辑《太庙颂》一篇,为宗祀曹嵩之用,另《俞儿舞歌》四篇是否曾用于宗祀武帝曹操,偶有聚讼。另外,史载王粲奉命改作《登歌》《安世》,歌辞已阙而不得,景初元年奏定高祖庙乐舞,魏明帝时“(王)肃私造宗庙诗颂十二篇”(30)姚振宗:《三国艺文志》,详见《二十五史补编》,第3208-3209页。等成果早就流散不见。

首先是《太庙颂》。依据庙祀配享者的称谓来看,今传《太庙颂》歌辞在曹丕称帝前后有所更改。建安十八年秋七月,“始建魏社稷宗庙”(31)《三国志》,第42页。,曹操的先考配享太庙。据冯惟讷《古诗纪》所载,“曹公命粲作《颂》”,即《太庙颂》文本首作于此年。今传《太庙颂》文辞有“於穆清庙”一句(32)曹操建安年间破刘表,获雅乐郎杜夔之时,杜夔所传雅乐仅有《鹿鸣》《驺虞》《伐檀》《文王》四曲,《清庙》之乐失传。推测清庙在此不是乐曲《清庙》,那么唯一的指向就是庙祀场合。。“清庙”本应是配享先帝的庙。《周颂·清庙》用于“祀文王”,《上林赋》“登明堂,坐清庙”一句郭璞注“清庙,太庙也”(33)萧统编,李善注:《昭明文选》,上海古籍出版社,1986年,第377页。,太庙即先帝之庙。建安十八年曹操时任魏国公,其先考所配享的太庙尚不可称“清庙”。直到黄初元年魏文帝“追尊皇祖太王曰太皇帝”、黄初四年“有司奏造二庙,立太皇帝庙”(34)《三国志》,第83页。,《太庙颂》才理应改词为“清庙”。

《太庙颂》歌辞保留完整,但在庙祀仪式的视域中,该歌辞是否配合乐舞、以及配合何种乐舞,尚未被留意。笔者以为,从流程来看,庙祀配享先帝之辞只需徒歌、不予配乐。《汉书·礼乐志》载汉代庙祀流程:

①大祝迎神于庙门,奏《嘉至》,犹古降神之乐也。②皇帝入庙门,奏《永至》,以为行步之节,犹古之《采荠》《肆夏》也。③乾豆上,奏《登歌》,独上歌,不以管弦乱人声,欲在位者遍闻之,犹古之《清庙》之歌也,《登歌》再终。④下奏《休成》之乐,美神明既飨也。⑤皇帝就酒东厢,坐定,奏《永安》之乐,美礼已成也。(35)《汉书》,第1043页。

汉代庙祀的流程是:①迎神/降神+②祭祀者出场+③祭祀者歌颂神灵功德+④飨神+⑤礼成,这一流程被曹魏沿用,仅于黄初二年改乐舞《嘉至》之名为《迎灵》。以上五个环节中,与曹魏庙祀享太祖时歌《太庙颂》相对应的是第③项,为使在场参与祭祀之人更清晰地听到赞颂祖宗功德之辞,颂歌先采取清唱模式,其时“不以管弦乱人声”,待徒歌完毕后再奏乐。当然,庙祀场合述祖宗功德与其他场合赞颂祖先的表演形制不尽相同,前者由皇帝一人徒歌,后者则是群体配乐歌诗。如《宋书·乐志》载“每正旦大会,太尉奉璧,群后行礼……《于赫篇》,咏武帝,声节与古《鹿鸣》同,《巍巍篇》,咏文帝,用延年所改《驺虞》声”。每年正月朝享之时,皇帝与群臣歌颂先代开创功业的赫赫功德,此时应配乐歌诗。

其次是《俞儿舞歌》。《俞儿舞歌》是建安年间军谋祭酒王粲在吸收汉代地方俗乐《巴渝舞》的基础上,剔除依然无法知其句读与含义的歌辞并改以新辞而成。《宋书·乐志》是现存最早记载这四篇来龙去脉的文献:“魏国初建所用,后于太祖庙并作之”(36)《宋书》,第571页。。成书稍后的《晋书·乐志》也有相关记载,并记录四篇“行辞以述魏德”,不过《晋书》不载“后于太祖庙并作之”一句(37)《晋书》,第693-694页。,使《宋书》有孤证之嫌。因此首要解决的是,《俞儿舞歌》四篇是否曾被作为太祖庙祭祀之辞?考察《宋书》与《晋书》史源,可知《宋书》“后于太祖庙并作之”可信。其一,沈约《宋书》群采史料,其中《志》的部分多来自何承天的编纂内容;唐修《晋书》则以臧荣绪为本,兼采“十八家”;何承天与沈约都曾是在朝为官者,而臧荣绪是在野隐居之人,何、沈二人更有可能接近前朝文献,发掘更多史料。其二,唐修《晋书》所采前代《晋书》版本过多、自顾不暇,故一向存在对前代史料进行删削、省略、简写的特点,即使蓝本有“并作太祖庙”一句,也可能被《晋书·乐志》的编纂者省略。其三,《晋书·乐志》对汉称“汉祖”并记其年号,对晋称“武皇帝”,甚至记录“胡人归晋”以示正统在晋,但对曹魏则言“挟天子以令诸侯”,似乎对曹魏如何取得正统颇有微词,由此推敲,省去“并作太祖庙”或许意味着史臣并不希望承认追溯曹操的正统帝位。后来《晋书斛注》在《晋书》“行辞以述魏德”一句之后补充了“后并作于太祖庙”,是为《宋书》所言可信的佐证。

在仪式配合乐舞层面,汉代《巴渝舞》是带有阆中地方特点的俗乐俗舞:“阆中范因……其俗喜舞,高祖乐其猛锐,数观其舞,后使乐人习之。”(38)《晋书》,第693页。建安年间,王粲对《巴渝舞》之乐进行“考校”(39)“粲问巴渝帅李管、种玉歌曲意,试使歌,听之,以考校歌曲。”详见《晋书》,第693页。,而非变俗为雅,表明《俞儿舞歌》初步成型之时是俗乐。另黄初年间虽有改乐名之事(40)“改《巴渝舞》为《昭武舞》。”详见《晋书》,第693页。,但改乐曲之实,推断曹丕称帝后《俞儿舞歌》亦是俗乐、俗舞。另参照《太庙颂》不必披之管弦的演出模式可知,《俞儿舞歌》用于庙祀时也理应先帝王徒歌,待徒歌完毕后再奏俗乐。问题是,以非雅乐入庙祀的现象,早于班固《汉书》便被鄙夷:“今汉郊庙诗歌,未有祖宗之事;八音调均,又不协于钟律;而内有掖庭材人,外有上林乐府,皆以郑声施于朝廷。”(41)《汉书》,第1071页。曹魏早期延续后汉观念,较为重视对先代雅乐的考用,如杜夔传《鹿鸣》等四部雅乐,即为明证。那么,在一众赞颂曹操武德的歌辞中,作为俗乐的《俞儿舞歌》为何能够出类拔萃、“后并作于太祖庙”?其中的“后”指代什么契机?曹魏将俗乐荐之于庙祀,又是如何赋予其合理性的?

笔者推测,将川渝俗乐“并作于太祖庙”,或与太和年间曹魏与蜀汉交际之契机相关。太和三年十一月,洛阳宗庙建成,包括武帝在内的四位神主从邺庙迁往洛阳,并于同年十二月“奉安神主于庙”(42)《三国志》,第96页。。稍此之前,蜀汉建兴六年(魏明帝太和二年),诸葛亮出祁山、伐曹魏,曾与魏将张郃战于街亭,“张郃击亮于街亭,大破之,亮败走。”(43)《三国志》,第94页。蜀军北伐失败,无疑是振奋曹魏军心的大事,同时也是曹叡继承曹操征战天下之武功的表现。魏明帝借此契机,荐《俞儿舞歌》于武帝庙祀,一来表达对曹操武功之歌颂,二来借大败蜀军的战果,向祖宗诉说自己踵继武德之功绩、庚续武功之决心:“桓桓征四国,爰及海裔。汉国保长庆,垂祚延万世。”(44)《宋书》,第572页。

至于曹魏荐俗乐于宗庙是否合理的讨论,透过时任散骑常侍的王肃向魏明帝的奏疏亦可见一二。王肃提出曹魏乐舞既可以前代旧,也可吸收“四夷之乐”(45)《宋书》,第537-538页。。王肃的论证分为两个部分。首先,帝王庙祀使用地方俗乐,其来有自。他援引《周官》“韎师掌教韎乐,祭祀则帅其属而舞之,大享亦如之”一句,释“韎”为“东夷之乐”,又引“鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌,祭祀则吹而歌之,燕亦如之”,提出“明古今夷、夏之乐,皆主之于宗庙,而后播及其余也”(46)《宋书》,第538页。。也就是说,早在周代在庙祀场合,便兼用尧舜等“六代之乐”和四夷俗乐。其次,以“四夷之乐”入庙祀的实际效用是“作先王乐者,贵能包而用之;纳四夷之乐者,美德广之所及也。”既然“四夷之乐”是王朝美德被及四方的象征,那么以俗乐《俞儿舞歌》入于庙祀亦未尝不可。由《俞儿舞歌》荐于庙祀一事可管窥,歌辞用途并非一成不变,某歌辞被放置于《乐书》《乐府诗集》等乐府文献的归类体系下,可能仅体现其在某个时段的用途,而非全然体现这些歌辞每个时段的所有用途。

综上,曹魏所留庙祀歌辞《太庙颂》和《俞儿舞歌》皆首作于建安年间。曹魏沿袭汉代庙祀作颂只留徒歌、不予配乐的程式传统,又因汉魏禅代更改《太庙颂》的部分语词,因魏蜀交战背景将川渝俗乐《俞儿舞歌》荐于武帝宗庙,化旧为新,以示后辈赓续曹操武德。

三、余论

仪式强调展演、存储、调取、传达,强调集体成员共同参与。(47)扬·阿斯曼著,金寿福译:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,北京大学出版社,2015年。当仪式的共时性与系统性特征随仪式本身的湮灭而流失后,关于仪式的记忆载体从集体成员转移至文本记录。仪式环节、仪式含义、乐舞歌辞、后世回忆等与仪式有关传世文本及考古发现,共同成为后世回溯、甚至复原该仪式相当重要的条件。于是,前人多由文本反推仪式,即通过分析郊庙祭祀乐舞歌辞及相关历史信息,来重现郊庙祭祀仪式的情景。遗憾的是,现存关于曹魏时期郊祀、庙祀的乐舞歌辞十分稀缺,这无疑为我们了解该时段郊庙仪式的面貌带来一定阻力。在这一特殊境况下,先利用仪式本身的沿革性特征,通过仪式的程式承袭和时代更迭双重视角来推敲乐舞歌辞的守常与变迁,追溯曹魏郊庙乐舞歌辞的大体形制,再结合乐舞歌辞的大体形制反过来完善对该时期郊庙仪式情境的认知,亦不失为一种兼顾文本与仪式的互利手段。