李悦宁，姚春鹏

（曲阜师范大学 政治与公共管理学院，山东 日照 276826）

“成人”是颇能凸显中国哲学特色的一个重要问题。传统儒家对于“成人”这一概念的诠释，一是从生理方面说，“成人”意味着人生的一个阶段；二是从道德意义上说，“成人”与理想人格相联系。虽然“成人”的两种含义密切相关，都不可忽视，但儒家“成人”思想还是将重点放在后者，即“成人”在儒家典籍里指完美人格、理想人格或达到完美人格、成就理想人格。而“成人之道”所涉及的就是如何实现“成人”的问题，也就是关系到人格培养的具体过程。孟荀的“成人之道”，即孟子和荀子所提出的达到“成人”的途径或方法。研究孟荀“成人之道”之异同，对于理解先秦哲学有着重要的理论意义。二者既有相异之处，但在差异和对立的背后，又存有相通性和一致性。

一、孟荀“成人之道”概述

孟子以心善为出发点，开辟了“存养扩充”的工夫进路，保有人的善良本心并加以扩充便可养护、保持善性，继而成就仁义礼智的“成人”。荀子认为人性是自然所赋，若“顺是”则只见恶不见有善，要使人向善，即符合社会道德要求，就必须将人性加以改造，即“化性起伪”。故而分析孟子与荀子各自的“成人之道”，可以更清晰地把握二人在实现“成人”过程中的差异性与相同性。

（一）孟子“成人之道”概述

在孟子看来，如果一个人能够通过自身努力体认、扩充善端，就会逐渐尽心、知性、知天，并能实现理想人格。由此，孟子的“成人之道”是一个自我实现的过程，讲求的是“求放心”“寡欲”和“养浩然之气”等。

孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[1]69人生而有此四端，就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始流淌，极其微小且极易灭失。也就是说，善端之心不会保持其生而即有的状态，会因为利欲、环境等各种原因被蒙蔽，从而呈现出灭失之态。在这种情况下，我们就要通过“求放心”来寻回善性良知。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[1]226孟子认为鸡犬走失了尚知道去寻找，丢失本心而不寻求，则失人之本性。同时又指出“求放心”实际上既是学习的过程，也是学习的目的。焦循注疏：“孟子所云‘诵诗读书’，圣人教人学以聚之、问以辨之者，无有他意，不过以此求其放心而已。”[2]846所以寻其放心之方，便是学习。

“求放心”是找回已经丢失的本心，而“寡欲”可以减少对物质的欲望从而规避本心丧失继而为恶的风险。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[1]286在孟子看来，存心养性最重要的是需要“寡欲”。他反对“多欲”，人的欲望越多，自己的本心就越容易丢失，从而生恶。口鼻耳目四肢之欲得之在天，人皆天生即有，但若欲多而无节制，便易蒙蔽人之本心。不过“孟子并不轻视生理的欲望；而只是要求由心作主，合理地满足这种欲望”[3]152，也就是说，孟子的“寡欲”并不要求人无欲，而是要学会合理控制内心的欲望。孟子并不排斥合理的正当欲求，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”[1]22。他清楚地认识到，只有满足人们最基本的物欲，才能使人追求更高的理想道德。

孟子关于实现“成人”的一种十分重要的修养方法就是“养浩然之气”。在《孟子·公孙丑上》，孟子阐述了“浩然之气”：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子强调“浩然之气”是难以用言语表达的，它是最广大最刚强的正义之气，充塞于天地之间。“浩然之气”呈现出“大”而“刚”的特征，主要指的是浩大刚正的精神，是与主体意识相联系的精神力量。朱熹言：“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。”[4]231而如何做到“养吾浩然之气”呢？孟子则通过“配义与道”“集义”等将“养吾浩然之气”得以具体落实。孟子认为，“浩然之气”必须与义和道相配，否则就会缺乏力量。也就是说，“养浩然之气”靠的是对“道”与“义”的正确体认与把握，做正义之事，一旦失义违道，失其本心，则此气就会缺乏力量。此“浩然之气”必须要有经常性的仁义道德蓄养才能生成，而不是靠偶尔的正义行为就能获取的。这便是“配义与道”“集义所生”。同时，孟子又强调“心勿忘，勿助长也”[1]58。这是说要持续以道与义来培养“浩然之气”，要持志用心，要持之以恒，不能中止，心中不要忘记，但也不要一厢情愿地去帮助它生长。更不能像宋人一样“揠苗助长”，“助长”的结果只能“非徒无益，而又害之”，即养气是长期积累的结果，急于求成只会前功尽弃。这说明，对于“养浩然之气”，孟子特别强调志的作用，他指出：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”[1]57意志是主宰，“气”要受“志”的支配，亦即只有持志不动，才不会放任体内的浩然之气。总体来看，孟子所说“浩然之气”是“成人”路上保持良善本心不丢失并将其持之以恒发扬光大的意志力量。通过“养吾浩然之气”，即在道义的范围内，持续自主自觉地修养，躬行实践则有助于实现“成人”。

（二）荀子“成人之道”概述

荀子强调“性”与“伪”的界限，认为天赋善性是不存在的，人的善性是后天化导、改造的结果。所以，荀子的“全、粹、美”的“成人”并不是人原本具有的，必须通过“虚壹而静”“积学”以及“亲师隆礼”等途径，来改造、转化人性，培养理想人格。

荀子提出通过“化性起伪”来实现“成人”。而如何实现“化性起伪”，亦即实现“成人”的内在依据是什么？荀子又以道德认知心来进行说明：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[5]345“心”被视为“形之君”“神明之主”。心的地位之高在于“心有征知”[5]360，心具有一种认知能力，这种认知能力不仅包括外部接受能力，还包括做出主动取舍的选择能力。有了这种能力，在道德修养的过程中就有明确的方向和目标，就能够践行道德，从而实现理想的道德人格。换句话说，只有将“心”作为内在根据并进行善恶选择，人的自然之性才能与后天的伪进行交流，“成人”的实现才成为可能。鉴于人们容易产生片面性的认识，于是荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”之方，从而使“心”能够正确权衡选择：“心何以知？曰：虚壹而静。”[5]343荀子认为认识“道”要靠心，心必须做到虚心、专心、静心。人的自然之性并不能提供实现“成人”的内在根据，“成人”必须通过后天的“伪”来实现，而“伪”是心动之人为，源于个体内在“心”的选择，所以说“心”是实现“成人”的内在基础。因此，要通过“虚壹而静”的解蔽之方，以此来保证“心”权衡选择的正确性。

从外在途径来看，实现“成人”首先就是要“积学”。荀子强调“学”对于“成人”的重要作用，无论是普通人、士、君子还是圣人的天性都是“其性一也”，都可以通过“学”来培养，因为通过“学”可以使人性得到改造。荀子甚至把“学”提到人禽之辨的高度来认识：“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”[5]7杨国荣说：“在儒家那里，为‘学’过程与成人过程无法分离，‘学’的本质意义，就在于使人由‘野’（前文明）而‘文’（文明化），成为真正意义上善的人，‘学’本身也首先以‘成人’为目标。”[6]1荀子在重“学”的同时也强调“积”：“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”[5]110“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”[5]5实现“成人”不可能一蹴而就，要实现从“始乎为士”到“终乎为圣人”的飞跃，不仅要重视“学”的内容，也要注意“学”的积累，日积月累进而实现理想人格。可见，荀子通过“积学”的工夫，肯定了普通人也能够实现“成人”。

荀子在强调“积学”的基础上，又强化了“亲师隆礼”的重要性，即“成人”实现的过程还要经过外在的礼义修养及良师教导。荀子言：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”[5]376荀子认为，人性若“顺是”，则会出现“犯分乱理”的局面，但同时又认为人的自然之性是可以后天改造的，就是用礼义法度进行教化，通过人为制定的礼义法度“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也”[5]376，如此才能将人的“恶”性引导、转化成为“善”性，继而“成人”。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”[5]21礼义法度是为了规范人的行为制定的道德法则，能够端正身心、矫正人之性恶，但是仅靠人的认知能力不能够理解甚至将其内化为自己的道德，还需要良师的传道授业解惑，正确地阐明礼法，帮助人们准确地理解礼的真实内涵。老师的教导和礼法的规范从外部督促人性向善积善，有效地保障了“成人”的过程。

二、孟荀“成人之道”的差异性

孟子主张的人性善直接决定了实现“成人”的路向是内在的，亦必然是自内而发的，即孟子强调的“内求”是人找回善良本心，从而实现“成人”的方法和途径。而荀子从人性恶出发，虽然肯定内在道德意识即“心”的选择在“成人”过程中的作用，但更多地认为改变人性的方法是诉诸“外求”，即依靠外在的矫治，勉励人们化性去恶，从而实现“成人”。

（一）“得其养”与“以伪饰性”的内外路径

孟子认为善端是人本身所固有的，是实现“成人”的基础，所以“成人”只在于“得其养”，即加强道德修养，从根本上培植善良德性，无须外求。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[1]220“君子所性，仁义礼智根于心。”[1]260可见，孟子认为“仁义礼智”的基础和起源是人所固有的四心，这是人向善的根据。他说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”[1]223当人们存养扩充其固有的善性时，善性就会得到滋养，从而便可以“成人”。但是，孟子并不否认现实中有恶的存在：“若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也……故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”[1]219换言之，环境的压迫或利欲的诱惑会使人之本心被遮蔽、被束缚，从而泯灭善性，使之不能“尽其才”，所以需要通过“求放心”“寡欲”及“养浩然之气”等具体方法，进而达到存养善性的目的，促使“成人”的完善。

而荀子则没有孟子的那种善性天赋观念，他认为一切的善都是“伪善”，强调人之本性任其发展只能导向恶，若要为善、“成人”就必须外求，对人性进行矫治，改恶为善。荀子不再像孟子那样把道德的源头归结为天，而是将道德的源头归结为人为。人人生来皆有各种情感和欲望，在合理范围内满足它们有利于人类社会的良好发展，但过度纵欲则不可避免地会导致冲突，其后果可能是灾难性的。也就是说，在未经后天教化的人性状态之下，理性和心智缺失必要的发展，人在心理和行为上就会被任意的、盲目的感性欲望和自然情感所驱动，从而表现出恶的性质。所以要“以伪饰性”，用人为的努力来改造本性，即在经过良好教化后，人性便“改恶”而表现出“善”的性质。荀子以“枸木必将待栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”[5]375为例更形象地说明了人的性恶，且必须改造本性。因此，“虚壹而静”“积学”“亲师隆礼”等具体方法是达到正确的认识、做出正确的行为以及最终实现“成人”所必需的。

总而言之，孟子“成人”是先天善端的展开，所谓“成人之道”，强调的是“得其养”的内在路向，以“求放心”来确立道德的主体性，进而强调尽心、知性、知天以“成人”；同时强调集义的“养浩然之气”之法和“寡欲”的养心方法，最终实现内在的完美德性向外在的与义相配的行为转化。荀子的“成人”则是后天改变人性的结果，其“成人之道”注重的是“以伪饰性”的外在路向，强调必须要重视礼义法度的制约，师法之化，将人先天的自然性转化为后天人为的道德性，才能保证行为的善乃至心善。

（二）“人之巧在心”与“善假于物”的律己路径

孟子宣扬人性善，并弱化了孔子“修己之道”中“约之以礼”的他律要求，即外在礼义对人的规劝约束，他寄希望于善端的自我扩充，从而深化了孔子“为仁由己”的自律要求，即实现“成人”主要是一种自主行为，人只要发觉本心，反求诸己即可，不必外求。荀子则从性恶论出发，否定了孔子“为仁由己”的自律要求，坚持“约之以礼”的他律要求，认为“善者伪也”，即由“恶”变“善”的“成人”的实现依靠的是人为的教育、矫正，走的是外求之路。

孟子言：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”[1]275能工巧匠只能传授给人制作的方法和规格，却不能使人心思灵巧，也就是说规矩法度可以言传，而“人之巧在心”[2]1040，巧妙全在心悟。仁义就在心中，“思则得之”[1]229，“下学可以言传，上达必由心悟”[4]365，师者可以授业解惑，但最终领悟与否还是取决于个人自身的努力。人皆有四端，人们只需对自己所固有的四端进行存养扩充，使其“睟然，见于面，盎于背，施于四体”[1]260。既然人性本善，人性中为何还会有恶行呢？孟子认为：“若夫为不善，非才之罪也”，[1]219而是受到了后天环境的影响。因此，孟子一直强调提高自身道德修养的重要性，在人有善端这个前提下肯定了自觉自律的内求路向。与孟子的“人之巧在心”自律路向不同的是，荀子持性恶论，更加强调孔子“约之以礼”的他律性，这就决定了修身者在教化的过程中靠的不是自律。当时的社会现实使他认识到，把自己的私利、欲望放在首位是人的本性，如果仅依靠人的自律则意味着由恶而行，这便不能由“恶”变“善”实现“成人”，所以必须依靠外力、他律使人向善，亦即个人努力地向外求取，通过后天的“伪”使性发生变化。“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河”[5]3，这些都是“善假于物”[5]3的结果。所以说，荀子强调隆礼、重法，并且认为师者的指导可以保证心知的对象为仁义法正，亦即善于借外在的礼义之道以及师者的教化来实现内在的德性。这些教化之方虽是强调外部力量的约束，强调他律，但并没有否认个人主体性，也就是说在实现“成人”的过程中，要通过“他律”的外求工夫，成就主体之善。

总之，孟子主张的“成人之道”重“人之巧在心”的自律，而荀子主张的“成人之道”重“善假于物”的他律。孟子以“人性善”为起点，因为人固有善性，所以才有了自律的可能；而荀子否认先天善性，因为恶是人性的原始体现，所以才有了他律的可能。但值得注意的是，荀子并不否定人的主动性，只是人意识到自己先天的不足从而内求无果，必须借助外力完善自身。

三、孟荀“成人之道”的相似相通之处

虽然孟子与荀子在具体方式、工夫路向等方面得出了不同的见解，但他们都以“凡人皆可为尧舜禹”来强调“成人”修养的必要性，都以“抑恶扬善”为“成人”修养的目的，在这两方面的认识上是英雄所见略同。

（一）“凡人皆可为尧舜禹”的潜在因素

孟子说“人皆可以为尧、舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，两者皆是实现“成人”的潜在因素，亦即都认可了“成人”的可能性与修养工夫的必要性。冯友兰就曾指出，荀子在《性恶》篇中欲证明人生来就有求利求乐的欲望，但也肯定人除了恶端还有智能，可以使人向善。由此可见，孟子说“人皆可以为尧舜”，是因为人本来是善的；荀子论证“涂之人可以为禹”，是因为人本来是智的[7]126。虽然孟子强调“人皆可以为尧舜”在于“性”，荀子强调“涂之人可以为禹”在于“伪”，但孟荀同归于人皆可以为尧舜禹。

孟子指出：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”[1]220在孟子看来，同类事物一般都是一样的，这对人来说也不例外，圣人和普通人都是同类的。圣人与普通人属于同类有所“同然”，皆生而具有善端，而圣人之所以成为圣人，是因为“圣人先得我心之所同然耳。”[1]222普通人需要通过一系列的修养工夫，自觉扩充内心固有的道德潜能，则人人皆可为尧舜。人人都具有四端之心，都有实现“成人”的可能性，“不独尧舜能够成就理想人格，而且所有的人都像尧舜一样能够成就理想人格，这是一种普遍平等性”[8]41。孟子说：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然’。”[1]234孟子肯定了人皆可以为尧舜，当他由圣人与民同类而推出“人皆可以为尧、舜”之时，就弱化了实现“成人”是超越于现实的这一特征。荀子所谓的“涂之人可以为禹”，就表明人皆可以通过不断地修善、“积伪”而成为禹一样的人。这与孟子的“人皆可以为尧舜”具有异曲同工之处。荀子言：“‘涂之人可以为禹’，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[5]385由于荀子看到人具有“可以知仁义法正之质”，也具备“可以能仁义法正之具”，所以认为“涂之人可以为禹”，从而为后天道德修养的实践工夫在逻辑上提供了可能性，即强调了个体通过德性修养可以实现理想人格，将理想与现实紧密联系在一起。

孟子认为“圣人与我同类”且“人皆可以为尧、舜”，而荀子认为“圣人与众同性”且“涂之人可以为禹”，都是实现“成人”的潜在因素，人人在起点上都具有“成人”的平等机会。通过修养工夫，因不同的努力积累，则会导致在终点上并非所有人都成圣成贤。但不论是孟子的“人皆可以为尧、舜”，还是荀子的“涂之人可以为禹”，都赋予了普通民众成人成德的可能性、能动性与主体性，都意在鼓励人们积极地修身成人。

（二）“抑恶扬善”的修养目的

孟子主张性“本善”，荀子则主张性“向善”，两人的起点和过程虽有所差异，但“成人之道”不论是通过“内省”路向还是“外求”路向，都是以“抑恶扬善”为旨归，使人归善如流。

孟子的全部思想都是以追求善为中心而展开的，并认为那些基本道德品质的萌芽，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心是火之始燃、泉之始达的初始状态，是“非由外铄”“我固有之”的，但最初是不易被人所察觉的。若不精心涵养，人可能会由于物利的诱惑和环境的熏染丧失善的本心而生恶。所以孟子认为要努力保持初始状态使其不受外界物质欲望的影响，在既有善端的基础上加以扩充，当遇到外界诱惑时能立足于心、从心出发。可见，孟子的“成人之道”旨在导人向善以促进社会安定。也就是说，孟子突出善，他是以善为人生追求的最终目标的，在人之心底的善性和人归于善的最终指向是相契合的。荀子虽然主张人之性恶，但在指向上则是弃恶扬善的。荀子在《荀子·性恶》篇中，曾多次提到“人之性恶，其善者伪也”，人性若没有其他外力的作用，任由其发展则会引发恶，从而带来恶果。所以荀子的“成人之道”是矫正人性、劝导向善性的工具，即化性而起伪，这“化性”就包含着向善、迁善的意义。荀子在此篇又言：“人之欲为善者，为性恶也。”人之所以想要为善，是因为性恶，所以追求善才显得更有意义，这也凸显了向善的必要性。可见，荀子强调人类后天的道德积累、积小善至大善，其最高目标就是去恶向善，即“合于善也”。简而言之，孟子的“成人之道”要求人们存养扩充本心，并反求诸己以避免失其本心。而荀子则要求化性起伪，通过师法之化、约之以礼，告诫人们要改变本性，而达到去恶向善的目的。可见，孟荀二人各自提出的一系列修养工夫，其最终都是以“抑恶扬善”为目的。

四、总结

儒家“成人之道”是儒家学说的重要组成部分，是儒家培育理想人格学说的一个重要层面，涉及到人的全面发展这一重大话题。从儒家人格理想论的演进来看，对孟荀的“成人之道”进行比较研究，无疑构成了一个不可忽视的环节。当今社会出现的诚信危机、道德沦丧、思想迷茫以及价值观扭曲等现象，难免会造成一部分人理想人格的缺失。而孟荀的“成人之道”都表现出了对人自身的深切关注，对人的意义、价值的深入思考，对崇高道德境界的不懈追求。因此，通过比较孟荀的“成人之道”，有利于积极倡导人们对于个人修养的不断追求，使个人在社会生活中不断地调整与完善自己。同时通过适当的方式方法来进行引导，可以对整个民族以及整个社会的道德发展产生积极影响。总之，“成人”的形成是一个由诸多因素综合作用的复杂过程。其中，长期的个人修养以及在修养过程中运用行之有效的修养方法，无疑是十分重要的方面。而回顾和比较孟荀的“成人之道”，就会发现他们对理想人格的完善途径和方法既具有相似之处又各有特点。亦即二者都从不同的角度涉及到人格培养的规律与途径，但彼此的相互补充又恰好克服了对方理论上的片面性，共同深化了儒家的“成人之道”。可以说，无论从哪个层面进行比较，都包含着合理的因素，都对稳定社会秩序、提高人们的道德修养水平具有重要的启示与借鉴意义。