孙明君

曹植《髑髅说》曰：

曹子游乎陂塘之滨，步乎蓁秽之薮，萧条潜虚，经幽践阻。顾见髑髅，块然独居。于是伏轼而问之曰：子将结缨首剑殉国君乎？将被坚执锐毙三军乎？将婴兹固疾命陨倾乎？将寿终数极归幽冥乎？叩遗骸而叹息，哀白骨之无灵；慕严周之适楚，傥托梦以通情。

于是伻若有来，怳若有存，景见容隐，厉声而言曰：子何国之君子乎？既枉舆驾，愍其枯朽，不惜咳唾之音，而慰以若言，子则辩于辞矣！然未达幽冥之情，识死生之说也。夫死之为言归也。归也者，归于道也。道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四时不能亏。是故洞于纤微之域，通于怳惚之庭，望之不见其象，听之不闻其声；挹之不充，注之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，偃然长寝，乐莫是逾。

曹子曰：予将请之上帝，求诸神灵，使司命辍籍，反子骸形。于是髑髅长呻，廓然叹曰：甚矣！何子之难语也。昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生。今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸乎？子则行矣！予将归于太虚。于是言卒响绝，神光雾除。顾命旋轸，乃命仆夫：拂以玄尘，覆以缟巾，爰将藏彼路滨，覆以丹土，翳以绿榛。夫存亡之异势，乃宣尼之所陈，何神凭之虚对，云死生之必均。①曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第524—525页。

此文写曹子游于原野之时，偶然发现一具髑髅，伏轼问他因何而死。髑髅听后认为曹子未达幽冥之情、未识死生之说。曹子表示可以恳请“上帝”恢复髑髅之形体，而髑髅则予以拒绝。与张衡的《髑髅赋》相似，本文也是一篇对《庄子·至乐》的模仿之作，其中又有“慕严周之适楚”以及关于“道”的讨论，故与庄子思想关系密切。关于曹植《髑髅说》的写作年代及其与《庄子·至乐》和张衡《髑髅赋》之间的关系、《髑髅说》的旨意等问题，前人已有相关论析①关于《髑髅说》的写作年代，参见林童照：《曹植〈髑髅说〉之创作时间考辨》，《中国石油大学学报》2005年第3期；关于《髑髅说》与《庄子·至乐》和张衡《髑髅赋》之间的关系，参见宋园园：《汉魏髑髅赋所反映的士人心态》，《内蒙古农业大学学报》2011年第6期；关于《髑髅说》的旨意，参见徐公持：《曹植年谱考证》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第416页。。但是，关于此文蕴含的玄学生死观及其思想史意义，学界尚缺乏系统论述。本文在前人研究的基础上认为：曹植《髑髅说》以《至乐》和张衡《髑髅赋》为蓝本讨论生死问题，并且提出了有关生死观的新问题，从而促进了魏晋玄学家对生死问题的进一步思考和讨论。

一、《髑髅说》与《庄子·至乐》及张衡《髑髅赋》之异同

髑髅形象首次出现在《庄子·至乐》（以下简称《至乐》）中。东汉时张衡有《髑髅赋》，魏晋时曹植有《髑髅说》、李康有《髑髅赋》、吕安有《髑髅赋》等②鉴于李康赋仅剩残句，吕安赋亦不完整，且此二赋完成于曹植之后，故此处仅对比讨论《庄子·至乐》、张衡《髑髅赋》和曹植《髑髅说》三篇作品。。《至乐》、张衡《髑髅赋》与曹植《髑髅说》，在文体上一脉相承，在思想上都与庄子有直接联系，值得我们进行比较。《至乐》曰：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”③郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第617—619页。

旧时学者争论的焦点之一在于《至乐》是否为庄子自作，今日学界则认定该篇为庄子后学所作④参见黄克剑：《〈庄子·至乐〉髑髅寓言抉微》，《哲学动态》2015年第8期。。张衡《髑髅赋》曰：

张平子将游目于九野，观化乎八方。星回日运，凤举龙骧。南游赤岸，北陟幽乡。西经昧谷，东极扶桑。于是季秋之辰，微风起凉。聊回轩驾，左翔右昂。步马于畴阜，逍遥乎陵冈。顾见髑髅，委于路旁。下居淤壤，上负玄霜。平子怅然而问之曰：“子将并粮推命，以夭逝乎？本丧此土，流迁来乎？为是上智，为是下愚？为是女人，为是丈夫？”于是肃然有灵，但闻神响，不见其形。答曰：“吾宋人也，姓庄名周。游心方外，不能自修。寿命终极，来此玄幽。公子何以问之？”对曰：“我欲告之于五岳，祷之于神祗。起子素骨，反子四肢；取耳北坎，求目南离；使东震献足，西坤授腹；五内皆还，六神尽复；子欲之不乎？”

髑髅曰：“公子之言殊难也。死为休息，生为役劳。冬水之凝，何如春冰之消？荣位在身，不亦轻于尘毛？飞锋曜景，秉尺持刀，巢许所耻，伯成所逃。况我已化，与道逍遥。离朱不能见，子野不能听。尧舜不能赏，桀纣不能刑。虎豹不能害，剑戟不能伤。与阴阳同其流，与元气合其朴。以造化为父母，以天地为床褥。以雷电为鼓扇，以日月为灯烛。以云汉为川池，以星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。澄之不清，浑之不浊。不行而至，不疾而速。”于是言卒响绝，神光除灭。顾盼发轸，乃命仆夫，假之以缟巾，衾之以玄尘，为之伤涕，酬于路滨。⑤张衡著，张震泽校注：《张衡诗文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第247—248页。

在这三篇作品中，张衡《髑髅赋》模仿了《至乐》，曹植《髑髅说》又模仿了《至乐》和《髑髅赋》。三篇作品的结构颇为相似。开端部分写作者游于某地，于道旁发现了一具髑髅，正文部分写作者与髑髅之间的两次对话。作者先问髑髅因何种原因而丧命，待髑髅回答之后，作者表示自己可以帮助髑髅重回尘世，问他是否愿意。髑髅认为自己死后已经到了一个与道逍遥的世界，对作者的提议予以回绝。张衡《髑髅赋》和曹植《髑髅说》又多出一个结尾部分：在酬髑髅于路滨之后，作者离开此地。

此三篇作品皆意在表现作者对生死问题的思考，三位作者的思考同中有异。在郭象之前，已流行这样一种观点：《至乐》髑髅寓言意在宣扬“乐死恶生”思想。持这种观点者代不乏人，至今未绝。其实，“乐死恶生”只是髑髅寓言的表层意思，并不能直接把它等于庄子思想。郭象注曰：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣！若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。”①郭庆藩：《庄子集释》，第619，229、242页。《至乐》篇意在表现至乐无为的思想，文中的“乐死恶生”实质上是乐无为而恶有为。庄子的生死观集中体现在《庄子》内篇中，《大宗师》曰：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”②郭庆藩：《庄子集释》，第619，229、242页。按照庄子的生死观，生时不喜不惧，死时不乐不拒。不论是“乐死恶生”还是乐生恶死都不符合庄子本意。后世一些读者并没有严格辨析髑髅寓言与庄子思想之间的关系，简单地视“乐死恶生”为庄子的主张。

张衡《髑髅赋》写张平子路遇一髑髅，与之对话后得知原来是哲人庄周。两汉时代，庄子思想的影响相对沉寂。张衡深受《庄子》影响，写出了摹仿髑髅寓言的赋作。在《髑髅赋》中，张衡触及了东汉社会的主要问题③宗明华：《张衡〈髑髅赋〉解析——庄子对汉魏抒情赋的影响》，《烟台大学学报》2008年第4期。。与《至乐》篇髑髅寓言直陈“乐死恶生”不同，此赋中髑髅自云“游心方外，不能自修”，“死为休息，生为役劳”，“与道逍遥”，“与阴阳同其流，与元气合其朴”，“合体自然，无情无欲”。张衡放弃了《至乐》髑髅寓言中“乐死恶生”的表层意思，进一步回归庄子思想，准确地再现了庄子的生死观。在结尾部分，作者“乃命仆夫，假之以缟巾，衾之以玄尘，为之伤涕，酬于路滨”，体现了张衡对哲人庄子的敬重。到了汉末魏晋，士人愈加发自内心地敬重庄子。汤用彤说：“溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远……则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”④汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第43页。此处的“宗老氏”也包括宗庄子在内。张衡可视为东汉一代贵玄言、宗老庄士人中的典型代表。

《髑髅说》在模拟古人的外表下，表现出曹植后期独特的人生体验和玄学生死观。《髑髅说》中的主人公是曹子和髑髅，此髑髅虽非张衡《髑髅赋》中的庄子，然而髑髅所言所思，最为接近庄子思想。此髑髅能言而善辩，他批评曹子说“子则辩于辞矣，然未达幽冥之情，识死生之说也”，接着又宣讲了自己对幽冥之情的理解和对生死世界的看法，俨然是一位汉魏之际的思想者。曹植《髑髅说》在玄学思想上的创新性主要体现在曹子与髑髅的对话之中（详见下文），对话结束后，髑髅“言卒响绝，神光雾除”。此番对话并没有彻底解决曹植心中的疑惑，在掩埋髑髅之后，他继续沉浸在对生死问题的思考中。

《至乐》髑髅寓言意在表现庄子的无为思想，语言质朴自然；张衡《髑髅赋》回归庄子生死观，语言整饬，词句骈俪，文人化色彩明显；曹植《髑髅说》在继承前人思想、艺术的基础上又有思辨方面的创新，其义理具有时代特征，对魏晋玄学的萌发起到了先导作用。通过以上分析，不难看出，曹植《髑髅说》与《至乐》、张衡《髑髅赋》之间具有一以贯之的道家思想渊源。

二、曹植接受道家思想的动态过程

曹植时代，民间道教已经盛行，佛教思想在社会上也产生了一定影响，综合起来看，曹植终生没有放弃儒家思想，他对道家及庄子思想的认识有一个动态的过程。为了更清楚地分析曹植对道家及庄子思想的接受，我们可以将他的一生分为四个时段：第一个时段为汉献帝初平三年（192）至建安二十二年（217），初平年间曹植还是一个幼童，是故将此时期称为建安前期；第二个时段为建安二十二年（217）至二十五年（220），姑且称之为建安后期；第三个时段为魏文帝黄初元年（220）至七年（226），称之为黄初年间；第四个时段为黄初七年（226）至魏明帝太和六年（232），称之为太和年间。

青少年时代的曹植以儒家思想为主，同时也受到了一些社会上流行的道家纵情任性思潮的侵蚀。他虽然服膺儒家思想，但不愿成为一个故步自封、循规蹈矩的“世儒”。曹植《赠丁翼》云：“滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒！”①曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。一方面他看不起那些固守书斋、一事无成的两汉儒生，另一方面他的思想沾染了汉魏之际的疏放任诞习气。建安九年（204）曹操夺取邺城之后，把家眷安置在此，邺城成为曹操集团的大本营，此后曹植兄弟在这里过起了相对稳定的生活。《斗鸡》诗云：“游目极妙伎，清听厌宫商。主人寂无为，众宾进乐方。长筵坐戏客，斗鸡观闲房。”②曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。《名都篇》云：“斗鸡东郊道，走马长楸间。驰骋未能半，双兔过我前……白日西南驰，光景不可攀。云散还城邑，清晨复来还。”③曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。《公宴》诗云：“神飚接丹毂，轻辇随风移。飘飖放志意，千秋长若斯！”④曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。这种骑射之妙、游骋之乐正是曹植兄弟邺下日常生活的写照。正是这样的生活给谢灵运造成了“公子不及世事，但美遨游；然颇有忧生之嗟”的印象。谢灵运《拟魏太子邺中集·平原侯植》云：“副君命饮宴，欢娱写怀抱，良游匪昼夜，岂云晚与早。众宾悉精妙，清辞洒兰藻。哀音下回鹄，余哇彻清昊。中山不知醉，饮德方觉饱。”⑤谢灵运著，顾绍柏校注：《谢灵运集校注》，郑州：中州古籍出版社，1987年，第155页。李白《将进酒》云：“陈王昔时宴平乐，斗酒十千恣欢谑。”这种重视当下享乐的思潮发端于东汉后期，经过建安时代曹植等人的推波助澜，对魏晋士人产生了巨大影响。这种举止疏放、率直任诞之风并非庄子思想，它与《列子·杨朱》中的享乐主义思想如出一辙。虽然《列子·杨朱》的成书年代尚有争议，但据《古诗十九首》中的“驱车上东门”“生年不满百”等诗篇可知，及时行乐的思潮在东汉时期已经广为盛行。

建安后期，曹植竞争太子失败之后，在政治宣传方面紧跟父王曹操的步伐，有时几乎亦步亦趋。据《三国志·魏书·陈思王植》，曹植因为“任性而行，不自彫励，饮酒不节”⑥陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1959年，第557，561页。而失去父王宠爱。曹植此期不敢表现出独立的思想和个性，一切唯父王马首是瞻，著名的《辨道论》正是配合曹操政策的产物。此时虽然道教还未成熟，但神仙之书、道家之言久已在民间流行。如果统治者不能妥善处理，就会威胁到政权的稳定。曹植《辨道论》曰：“夫神仙之书、道家之言，乃云：傅说上为辰尾宿；岁星降下为东方朔；淮南王安诛于淮南，而谓之获道轻举；钩弋死于云阳，而谓之尸逝柩空。其为虚妄甚矣哉……自家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣。”⑦曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。汤用彤说：“曹魏之时，魏文帝之《典论·论文》、陈思王之《辨道论》亦皆反对方术，亦与当时政治有关。”⑧汤用彤：《贵无之学（下）——道安和张湛》，《魏晋玄学论稿》，第155页。《辨道论》是对曹操政策的积极辩护和有力宣传，是曹植表明自己“政治正确”的重要举措⑨吴怀东：《论曹植〈辨道论〉的思想立场与现实指向》，《社会科学战线》2021年第6期。。在疠气流行、民心惶恐之际，曹植此论亦具有安抚民众和稳定人心的政治功效。

曹操晚年热衷于写作游仙诗，并非完全是迷信神仙方术，其中也有一定的享乐主义成分。曹植此期写作的游仙诗，如《五游咏》《游仙诗》《升天行》等，与黄初、太和年间的游仙之作有一定的区别。徐公持评《五游咏》说：“本篇亦写现实生活之不能得意，故云‘九州不足步’也。然而篇中苦闷心情不明显，更无忧生之嗟，与曹植太和年间所撰诸游仙作品如《仙人篇》《游仙》等有微妙差异。”⑩徐公持：《曹植年谱考证》，第246页。曹丕立为太子后，曹植在精神上初受打击，但还没有黄初年间的那种性命之忧。到了黄初年间，面对曹丕及其爪牙的迫害，曹植开始重新认识道家和道教，时常用神仙道教思想来麻醉自己。据《三国志》本传：“黄初二年，监国谒者灌均希指，奏‘植醉酒悖慢，劫胁使者’。有司请治罪，帝以太后故，贬爵安乡侯。”⑪陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1959年，第557，561页。传言为曹植所作的《释疑论》曰：“初谓道术，直呼愚民诈伪空言定矣……但恨不能绝声色，专心以学长生之道耳。”⑫曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第141，1，484—485，49，187—188，396页。他对道教的态度有了一百八十度的大反转，难怪有学者怀疑此文非曹植所作。《赠白马王彪》其七云：“苦辛何虑思？天命信可疑！虚无求列仙，松子久吾欺。”①曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。学者多据此认定曹植后期并不信天命，没有沉溺于神仙道教。但我们换个角度看，“松子久吾欺”说明曹植后期久久沉溺在神仙学说中无力自拔。《庄子》书中有许多神人真人的描绘，他们对后世那些喜好游仙诗创作的诗人无疑有重要影响。此期曹植的游仙诗也受到庄子影响，其《仙人篇》云：“万里不足步，轻举陵太虚。飞腾逾景云，高风吹我躯。回驾观紫薇，与帝合灵符。阊阖正嵯峨，双阙万丈余。玉树扶道生，白虎夹门枢。驱风游四海，东过王母庐。俯观五岳间，人生如寄居。”②曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。仙人自由而快意，与俗间形成鲜明对照。诗人之所以大量写作游仙诗，就是因为在现实中太压抑太苦闷，因而试图借助仙境来消解痛苦，让重压下的灵魂有一个喘息的机会。

曹植集中多篇文章都涉及老庄和生死问题，但他前期和后期对老庄的理解迥然不同。前期作品可以《七启》和《玄畅赋》为例，《七启》曰：“玄微子隐居大荒之庭，飞遯离俗，澄神定灵，轻禄傲贵，与物无营，耽虚好静，羡此永生……万物纷错，与道俱隆。盖有形必朽，有迹必穷，茫茫元气，谁知其终。名秽我身，位累我躬，窃慕古人之所志，仰老庄之遗风，假灵龟以托喻，宁掉尾于涂中。”③曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。据《七启序》中“遂作《七启》，并命王粲作焉”可知，《七启》作于建安二十二年（217）王粲去世之前。赵幼文说：“曹操消灭袁绍，统治冀州，复取荆州。为了进一步发展统一事业，必需争取士族与之合作……故疑此文作于《求贤令》之后，即建安十五年左右。”④曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。此处对于“道”的解释，对于“老庄”“遗风”的仰慕是一种远观，不具有后期的切肤之痛。《玄畅赋·序》曰：“夫富者非财也，贵者非宝也。或有轻爵禄而重荣声者，或有反性命而徇功名者。是以孔老异情，杨墨殊义。聊作斯赋，名曰玄畅。”此赋的写作年代有两种看法，赵幼文认为此赋似写作于黄初二年⑤曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。，徐公持认为：“此是建安年间所撰无疑，后期的曹植不可能呼朋引类作如此贵游。”⑥徐公持：《曹植年谱考证》，第222页。比较二说，后者更为恰切。《玄畅赋》也涉及了《庄子》，文曰：“希鹏举以搏天，蹶青云而奋羽。”⑦曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。此处的“孔老异情”与“杨墨殊义”并列，并没有多少深意。他对《庄子·逍遥游》的引用，突出的是鲲鹏积极进取的人生态度。随着曹叡继位，曹植一度以为自己时来运转，他把自己想象成辅佐成王的周公，燃起了投身政治、成就事业的希望。随着曹叡对他一次次冷漠地拒绝，曹植终于陷入怅然绝望之中。到了曹叡时代，在残酷的社会现实中，曹植逐步亲近老庄，真正接受了庄子思想。《三国志》本传曰：“植常自愤怨，抱利器而无所施。”“植每欲求别见，独谈论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望……十一年中而三徙都，常汲汲无欢。”⑧陈寿：《三国志》，第565、576页。正如《秋思赋》曰：“居一世兮芳景迁，松乔难慕兮谁能仙？”⑨曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。曹植认识到人生短促，神仙遥不可及。《桂之树行》云：“桂之树，得道之真人咸来会讲，仙教尔服食日精。要道甚省不烦，澹泊、无为、自然。”⑩曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。桂之树下是得道仙人聚会的场所，真人把“要道”归结为“澹泊、无为、自然”，正是老子哲学的核心思想。其《苦思行》云：“绿萝缘玉树，光耀燦相辉。下有两真人，举翅翻高飞。我心何踊跃！思欲攀云追。郁郁西岳巅，石室青青与天连。中有耆年一隐士，须发皆皓然，策杖从我游，教我要忘言。”⑪曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第300，263，6—7，28—29，241、245，242，471，399，316页。诗人欲追随真人而去，真人却已飞逝，自己依然站在地面。须发皓然的隐士是曹植可以从游的智者，他教导曹植要做到“忘言”。

关于《髑髅说》的创作时期，迄今并没有定论。以曹丕继位为界，有前期说，有后期说，也有时期未定说。由于没有出土文献等史料方面的铁证，学者们只能根据自己对文本的理解进行推断。主张写作于前期的主要有熊礼汇和林童照，林童照说：“前期：熊礼汇先生主此说。然熊先生并未提出论据。”“这种强调人世欢乐的倾向，以曹植后期困顿抑郁之精神生活而言，自然是难以出现的，因此‘生之欢乐不下于超越性世界’的观点，只能出现于其前期生活中。”⑫林童照：《曹植〈髑髅说〉之创作时间考辨》，《中国石油大学学报》2005年第3期。林说虽然可成一家之言，但毕竟是一种“推估”，并没有提出富有说服力的论据，且对“死生之必均”一句的理解还有可商榷之处。

在曹植集中，《释愁文》与《髑髅说》的思想倾向最为接近。徐公持将《髑髅说》《释愁文》的创作时间均放在太和年间。《释愁文》曰：“吾将赠子以无为之药，给子以澹薄之汤，刺子以玄虚之针，炙子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘青云以翱翔。”①曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第468，177页。徐公持论《释愁文》说：“本篇说主人之愁及其开释之方。观其自述‘愁’之状况，则颇为严重……是当在曹植后期遭遇也。”又论《髑髅说》曰：“本篇写‘曹子游乎陂塘之滨，步乎蓁秽之薮’，颇有落魄之态，是曹植后期之形容也……终究是人生无常沧桑之感甚为浓厚，其境界与以上《释愁文》接近，当是曹植后期思想反映。”②徐公持：《曹植年谱考证》，第 415、416 页。

结合前人的讨论，本文推断《髑髅说》撰写于太和六年（232）曹植对政治“怅然绝望”之后。《三国志》本传曰：“幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望。”又曰：“初，植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心，遂营为墓。”③陈寿：《三国志》，第 576 页。这里的“怅然绝望”与“喟然有终焉之心”在同一时期。据《魏志·明帝纪》，太和六年（232）二月曹植由东阿王徙封陈王，《髑髅说》中的死亡观与曹植生命终结之前的思想状态最为接近。《髑髅说》的出现标志着曹植的死亡观从绚烂至极归于平淡，象征着曹植关于生命的思考走到了终点。

张衡《髑髅赋》以“死为休息，生为役劳”，其中并不包含佛教观念。那么，曹植《髑髅说》是否具有佛教思想呢？刘敬叔《异苑》卷5：“陈思王曹植字子建。尝登鱼山，临东阿。忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响，肃然有灵气，不觉敛衿祗敬，便有终焉之志，即效而则之。今之梵唱，皆植依拟所造。一云：陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮。解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声也。”④刘敬叔：《异苑》，北京：中华书局，1996年，第48页。此外后世尚有多种同类记载。佛教徒通常用前条材料来证明曹植与佛教之间的关系，但“道士效之”证明道教徒也不甘落后，他们认定曹植更加亲附于道教。这类材料充分说明因为曹植的贵族声望、诗坛地位及玄学造诣，佛道两家都想与他攀上关系。但在其《髑髅说》中尚难发现佛教思想因子。

需要补充的是，生死问题是自有人类以来就纠结、焦虑的问题，东汉末年的战乱以及疫病的流行导致了民众大面积非正常死亡，更加刺激了时人对死亡的敏感，死亡主题遂成为汉魏之际文学的普遍主题之一。曹植逐步关注道家并日渐亲近庄子思想，除了自身的遭遇之外，也与汉末战乱和疫情盛行的社会环境有关。关于战争之残酷，曹操《蒿里》云：“铠甲生虮虱，万姓以死亡，白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠！”⑤曹操：《曹操集》，北京：中华书局，2012年，第4页。关于疫情的流行，张仲景《伤寒杂病论序》云：“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十稔，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。”⑥张仲景著，刘蔼韵译注：《金匮要略译注·伤寒杂病论序》，上海：上海古籍出版社，2010年，第1页。其中建安二十二年（217）的疾疫尤为恐怖。曹丕《又与吴质书》曰：“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛何可言邪！”⑦曹丕著，魏宏灿校注：《曹丕集校注》，合肥：安徽大学出版社，2009年，第258页。曹植《说疫气》曰：“建安二十二年，疠气流行。家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者，鬼神所作……此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫。”⑧曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第468，177页。长年的战乱，再加上流行不已的疫情，促使曹植对生命的价值进行深入思考。

三、《髑髅说》的生死观

在解析《髑髅说》中的生死观之前，有必要先回答这样一种质疑：为什么要把曹植《髑髅说》中的生死观归结于玄学思想？曹植与玄学思想有何关系？学界习惯于把魏晋时代祖述老庄的玄远之学称为“玄学”，而其中的生死观是魏晋玄学的重要主题。曹植作为魏晋时代的名士，其《髑髅说》意在讨论生死问题，在这个过程中不难看到庄子思想对他的深刻影响，是故从宏观角度看，曹植《髑髅说》之生死观也属于魏晋玄学思想范畴之内。正始玄学领袖以何晏和王弼为代表，其中何晏（190—249）比曹植（192—232）年长两岁，又比曹植晚去世17年。到了正始元年（240），曹植已经去世8年了，从严格意义上不能说曹植受到正始玄学的影响，但是反过来说则没有问题：曹植及其作品有可能会影响到正始玄学的形成。曹植和何晏一度共同生活在曹魏后宫中，《三国志·魏志·何晏》裴松之注引晋鱼豢《魏略》曰：“太祖为司空时，纳晏母并收养晏……文帝特憎之，每不呼其姓字，尝谓之为‘假子’。”①陈寿：《三国志》，第292，576页。建安时期，曹丕不仅不喜欢对他构成威胁的弟弟曹植，同时也不喜欢作为假子的何晏。虽然没有两人直接交往的材料，但按照常理推断，对于曹植的思想和遭遇，何晏一定会给予特别关注。《三国志》曹植传曰：“景初中诏曰：‘陈思王昔虽有过失，既克己慎行，以补前阙，且自少至终，篇籍不离于手，诚难能也。其收黄初中诸奏植罪状，公卿已下议尚书、秘书、中书三府、大鸿胪者皆削除之。撰录植前后所著赋颂诗铭杂论凡百余篇，副藏内外。’”②陈寿：《三国志》，第292，576页。景初年间（237—239）曹植的作品已经公开流传，何晏等人自然会给予必要的关注。

死生是人生中最重要的大事，也是哲学关注的焦点问题，先秦时代很多思想家都在思考该问题。到了魏晋时期，士人们更加重视死亡问题。汤用彤说：“所谓魏晋思想乃玄学思想，即老庄思想之新发展。玄学因于三国，两晋时创新光大，而常谓为魏晋思想，然其精神实下及南北朝（特别南朝）。其所具之特有思想与前之两汉、后之隋唐，均有若干差异。”③汤用彤：《魏晋玄学与文学理论》，《魏晋玄学论稿》，第194页。魏晋玄学以生死问题作为基本主题，然而，在魏晋玄学的研究中，学人们常常会忽略生死问题。杜维明说：“魏晋是大一统政局业已崩溃的衰乱时代，汉代名物训诂的学风与忠义气节的士风都荡然无存，取而代之的是对‘宇宙之终始，人生之究竟，死生之意义，人我之关系，心物之离合，哀乐之情感’等存在课题的深思熟虑。”④［美］杜维明：《魏晋玄学中的体验思想——试论王弼“圣人体无”观念的哲学意义》，《燕园论学集》，北京：北京大学出版社，1984年，第198页。这里的人生之究竟、死生之意义、心物之离合、哀乐之情感等都与生死问题关系密切。王中江说：“在已有的研究中，玄学的基本问题大都与‘有无’‘自然名教’和‘言意’这三对概念联系在一起，并且有各种各样的大量论述，而整体上能作为玄学主题之一的生死问题，既没有被凸显出来，也缺乏系统的考察。”又说：“玄学生死观包含有丰富的内容，如果把它放在中国哲学生死观的整个发展的历程中来看，可以说它是中国哲学生死探求的又一次高潮，并能充分体现出中国哲学中的生死智慧。”⑤王中江：《玄学生死观的理路及其主导观念》，《中国哲学史》1997年第1期。在对魏晋士人生死观的探索中，曹植是一个不应被忽略的历史人物。

与张衡关注社会现实不同，曹植关注的目光离开了个人与国家的关系。《髑髅说》曰：“（曹子）伏轼而问之曰：‘子将结缨首剑殉国君乎？将被坚执锐毙三军乎？将婴兹固疾命陨倾乎？将寿终数极归幽冥乎？’”“殉国君”“毙三军”正是曹植后期的心愿。曹植的政治热情体现在《求自试表》《求通亲亲表》《陈审举表》《谏取诸国士息表》《谏伐辽东表》《请招降江东表》等奏表之中，曹叡《答东阿王论边事诏》曰：“制诏。览省来书，至于再三。”徐公持说：“严可均曰：‘当在太和三年’，故系于是。由此诏文可知，曹植入太和后不断上书明帝言事，‘至于再三’；而所言内容，由此答诏亦可大体得知，涉及‘海内’形势、‘边将’用人等问题，要皆当时重大政治事务。”⑥徐公持：《曹植年谱考证》，第369页。然而，作为皇帝的曹叡并不需要一个热衷国是、积极议政的皇叔。曹植所抱的希望越大，他的失望也就会越大。

随着曹植对社会的怅然绝望，其关注点转向内心世界，从而表现出对老庄思想的无限向往，《髑髅说》的出现标志着曹植与庄子思想的汇合。《髑髅说》曰：“叩遗骸而叹息，哀白骨之无灵；慕严周之适楚，傥托梦以通情……顾命旋轸，乃命仆夫：拂以玄尘，覆以缟巾，爰将藏彼路滨，覆以丹土，翳以绿榛。”明知此髑髅并不是庄子，但面对一个具有与庄子思想相似的髑髅，曹子亦对它表现得极为恭敬。作于同一时期的《释愁文》曰：“予以愁惨，行吟路边，形容枯悴，忧心如醉……（玄灵）先生作色而言曰：‘……吾将赠子以无为之药，给子以澹薄之汤，刺子以玄虚之针，炙子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方。’”①曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第467—468，382—383页。无为、澹泊、玄虚、淳朴是道家思想的灵丹妙药，曹植认识到只有老庄思想才能够消解自己内心的愁苦。

在认识到生的有限性之后，如何度过有限的人生，人如何看待生与死，成为士人思考的重点。在建安前期，曹植追求当下的快乐生活；黄初年间，曹植幻想成为仙人的可能性；到了太和后期的曹植，不得不面对生死之变。《髑髅说》中借髑髅之口曰：“子则辩于辞矣！然未达幽冥之情，识死生之说也。夫死之为言归也。归也者，归于道也。道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四时不能亏。是故洞于纤微之域，通于怳惚之庭，望之不见其象，听之不闻其声；挹之不充，注之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，偃然长寝，乐莫是逾。”髑髅又说：“昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生。今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸乎？子则行矣！予将归于太虚。”已经“达幽冥之情，识死生之说”的曹植，继承和发展了庄子的自然无为思想。与《至乐》中的髑髅寓言以死为南面王之乐不同，张衡《髑髅赋》的“与道逍遥”和曹植《髑髅说》的“与道相拘”更接近庄子思想。张衡《髑髅赋》中的髑髅列举了世间的“荣位”，涉及到“尧舜”“桀纣”等历史人物，涉及“天地”“雷电”“日月”“云汉”“星宿”等自然物象，与现实生活的联系更为紧密；曹植《髑髅说》在抽象思辨方面则更胜一筹，他延续了古人“死者归也”的哲学命题，进而明确说“归也者，归于道也”，直接把死亡与大道联系起来。生存者劳之以形，苦之以生，死后“偃然长寝，乐莫是逾”，此处所述的死亡之快乐并不是《至乐》中南面王一般的快乐，而是生命与大道融为一体的大乐，此时的曹植思想达到了“反吾真也”之境界。《庄子·渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”②郭庆藩：《庄子集释》，第 1032页。《髑髅说》中这一段论述具有形而上学的思辨特征，曹植在汉魏之际对生命价值的重新思考，对生死问题的反思，具有一定的理论深度和时代特征，对他身后的魏晋玄学的形成与发展具有重要影响。

曹植生死观与庄子思想同中有异，二者的相同之处在于强烈关注死亡问题，故前文曰《髑髅说》最为接近庄子思想。两者之间也有细微的区别：庄子生死观主张生死齐一，曹植生死观则重死而轻生。曹植之所以会轻视生存，是因为生存留给他的是无尽的痛苦。《髑髅说》表现了太和时期曹植的真实处境和心态，其文曰：“曹子游乎陂塘之滨，步乎蓁秽之薮，萧条潜虚，经幽践阻。顾见髑髅，块然独居……叩遗骸而叹息，哀白骨之无灵。”形影相吊、寂寥落魄的曹植，在路边发现了块然独居的髑髅，与他展开了灵魂对话，将他引为知己。《髑髅说》曰：“髑髅长呻，廓然叹曰：甚矣！何子之难语也。昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生。今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸乎？子则行矣！予将归于太虚。”髑髅用“劳我以形。苦我以生”八个字总结自己的一生。曹植《吁嗟篇》云：“吁嗟此转蓬，居世何独然！长去本根逝，宿夜无休闲。东西经七陌，南北越九阡。卒遇回风起，吹我入云间。自谓终天路，忽然下沉泉。惊飚接我出，故归彼中田。当南而更北，谓东而反西。宕若当何依？忽亡而复存。飘飖周八泽，连翩历五山，流转无恒处，谁知吾苦艰！愿为中林草，秋随野火燔，糜灭岂不痛？愿与株荄连。”③曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第467—468，382—383页。此时的曹植知道自己即将到达生命的终点，再也不会抱有飞升“天路”的幻想。

在魏晋玄学中，老庄思想固然重要，但玄学并没有离开儒家思想。余英时说：“魏晋士风的演变，用传统的史学名词说，是环绕着名教与自然的问题而进行的。在思想史上，这是儒家和道家互相激荡的一段过程。老庄重自然对当时的个体解放有推波助澜之力，周礼重名教，其功效在维持群体的秩序。”①［美］余英时：《名教思想与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第357—358页。换一个角度看，魏晋玄学想解决的主要问题正是儒家思想如何与道家思想互相融合成为一个整体。曹植《髑髅说》中儒道并重的思考理路，开启了魏晋玄学家讨论名教与自然问题之先河，不妨看作是魏晋玄学产生的序曲。贯通地来看，曹植思想具有儒道互补的特征，前期以儒家思想为主，后期道家思想逐步占有重要位置，但他始终没有放弃过儒家思想。

《髑髅说》的结尾说：“夫存亡之异势，乃宣尼之所陈，何神凭之虚对，云死生之必均。”这数句是《至乐》和张衡《髑髅赋》中所没有的内容，也正是曹植文章中的闪光点。与其说它是对庄子思想的怀疑和否定，不如说是曹植在惶恐于儒道思想之间时提出的人生疑问。文中的“曹子”是曹植，“髑髅”也是曹植。太和年间在曹植心中有两种声音，一种是庄子的齐同生死，一种是孔子的重生轻死。曹植生于乱世，长于军旅，从小目睹了父亲的英雄行为，形成了积极进取、建功立业的远大抱负。《白马篇》中“捐躯赴国难，视死忽如归”的豪言壮语，正是少年曹植英雄气概的反映。清人朱乾《乐府正义》卷12曰：“篇中所云‘捐躯赴难，视死如归’，亦子建素志，非泛述矣。”②刘晓亮：《八代诗汇评》，北京：北京联合出版公司，2018年，第89页。这样的政治情感一直保持到他生命的晚年。曹植《鰕䱇篇》云：“抚剑而雷音，猛气纵横浮。汎泊徒嗷嗷，谁知壮士忧。”③曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第381，65页。《杂诗》云：“烈士多悲心，小人偷自闲。国仇亮不塞，甘心思丧元。”④曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，第381，65页。平治天下、建功立业是建安士人的共同心声，不论是黄初年间身处危难之中，还是在太和年间成为圈养之物，曹植都没有放弃过儒家思想。现实的处境让他陷入巨大的思想矛盾当中，他的疑问是一个时代的巨大问号，这个问号沉重地压在他的心头。要说曹植《髑髅说》对魏晋玄学的启发，主要就在这里。在他身后，魏晋名士接着曹植的疑问继续探索名教与自然之间的关系。正始名士王弼提出名教本于自然的答案，竹林名士嵇康倡导越名教而任自然的主张，向秀则践行顺名教而任自然的训条。究竟是谁解决了这个时代的大问题？抑或这个问题本来就没有标准答案？如果说魏晋玄学是中国哲学史上探究生死问题的又一次高潮，那么曹植《髑髅说》儒道并重的理路，发前人所未发，启迪了后之来者。

综上所述，东汉时，张衡等士人已经关注到庄子思想；汉魏之际，曹植进一步继承并发扬了庄子思想。曹植《髑髅说》提出了“死者归也”的哲学命题，同时也开始思考自然与名教的关系问题。曹植因为其独特的身世遭遇和哲学悟性，儒道并重，奏响了魏晋玄学的序曲。他不仅是诗坛的建安之杰，同时也是魏晋玄学发展史上的先驱者之一。可惜曹植在魏晋玄学思想史上的贡献为其诗名所掩，并没有得到学界应有的挖掘和承认。