赵 倩

(南京外国语学校雨花国际学校，江苏 南京 210046)

一、古典政治哲学中友爱与共同体

对友爱的描述可以追溯到赫西俄德的《神谱》。友爱是夜神纽克斯的后代，夜神的后代大部分都是一些不好的神，如厄运之神、横死之神、死神、不和女神等。但赫西俄德把友爱之神放在众多不好的神中间，似乎暗示着友爱注定是多灾多难的人世间的一抹光亮。友爱在古希腊中是指把人与人吸引到一起的一种特殊德性，这个词本身倾向于主动，它一定是属于主动发出者的，而不是被动者的一方。同时希腊对友爱的理解是与爱相联系的，由于爱本身是感性的而不是理性的，因此友爱最早是与性爱相关联的，这在柏拉图的论述中可以得到和看到，当然友爱还包括家庭内的亲密关系、家庭外的交往关系以及城邦公民治与被治的关系。

柏拉图首先在《吕西斯篇》中发出了对友爱的疑问，他通过与吕西斯、美涅克赛努的对话提出这样一个问题：如果两个人之间可以做朋友，那么相互吸引他们做朋友的原因是什么？柏拉图提出了三种假设：在第一个假设中，柏拉图提出爱与被爱能否为友爱的原因。在第二个假设中，柏拉图讨论了具有相同德性的人之间是否是其相互吸引的原因。在第三个假设中，柏拉图提出了爱欲是友爱的原因，爱欲也构成了柏拉图友爱观的核心。柏拉图的友爱观是与他的型式论相联系的，对柏拉图来说，我们对现实的友爱都不是真正的友爱，而真正的友爱是指最高原则的友爱，它是最高的善，而人是永远都达不到的。到了亚里士多德，他进一步对友爱进行了讨论，对友爱问题的论述是以柏拉图的讨论作为背景的，但是他并不认为友爱与爱欲有着必然的联系。

古典政治哲学中的友爱与共同生活有着最为自然的联系，一切友爱都意味着某种共同体的存在。在希腊的古代社会，人们注重友爱与共同体之间的联系，古代社会中的人都以氏族部落的形式存在，而氏族部落是以血缘关系作为纽带的共同体，所以氏族内部成员的关系是友爱的古代社会形式，但是这种友爱仅仅停留在把对方看做属于自己的占有物，它与柏拉图所说的纯粹感情上的爱以及亚里士多德所说的德性上的欣赏相去甚远。柏拉图在《吕西斯篇》中也谈到友爱和共同体之间的关系：当苏格拉底要去吕克昂时，希波泰勒叫住了他，并邀请苏格拉底加入到他们的共同体中，当苏格拉底反问“我们”是指哪些人时，希波泰勒指向门内墙说“那群好朋友”那里，而“那群好朋友”就构成一个友爱的共同体，但是这样的友爱共同体是建立在以自然情爱的基础上的，一旦其中一方移情别恋，他们之间的共同体也会随即解散，例如希波泰勒和克特西普的友谊。同样亚里士多德也把友爱作为共同体的基础，共同意味着享有共同的东西，亚里士多德区分了家室的友爱共同体和伙伴的友爱共同体，家室的友爱共同体是其他一切形式友爱共同体的最本源的形式，因为家庭是最古老的共同体。一切友爱共同体都可以在家庭的共同体中找到原因：两性之间的友爱如同夫妻；君主和臣民之间的友爱如同父母与子女；伙伴关系如同兄弟关系，因此父母与子女们的共同生活产生的友爱是更为直接的母体形式。但亚里士多德更看重由兄弟关系所形成的共同体，因为伙伴的友爱具有更亲密的交往以及共同生活的特性。兄弟之间的友爱是一种平等的友爱，它意味着两者之间地位相同。这是因为兄弟间的友爱是源于他们有着共同的生命的来源，这种共同的来源造成了他们的共同点。兄弟之间一切都是共同的，这种共同的感觉是可以使自身感受到愉悦，即我们可以通过语言和思想进行交流，这样我们可以把我们的朋友当做另外一个自我，感受朋友的存在就像感受自己存在一样。由于兄弟之间是血脉相通，骨肉相连，二者实际上是相互分离的同一个存在，这种友爱共同体更为持久和牢固。亚里士多德还指出了由于不同的利益和目的而结合在一起的共同体，例如有的共同体是出于娱乐，有的共同体是出于赚钱等，这些共同体都只是政治共同体的一部分，政治共同体不关心当前利益，而是关注人们生活的整体利益。

二、解构友爱与共同体的经典结构

德里达在《友爱的政治哲学及其他》开头说，“哦，我的朋友们，根本没有什么朋友”，这似乎是说，古典政治哲学中的友爱并不是其本来面貌。古典政治哲学自柏拉图以来就关注友爱在政治中的作用，友爱是联结共同体的纽带，友爱就是政治。但在德里达看来，这些对友爱的论述并不是真正的友爱，它包含了男性中心主义结构，友爱只限定于同胞兄弟之间，对于妇女、奴隶以及外邦人都不适用。因此它会产生因血缘、地域之间的差异而构成的敌我划分的共同体。古典政治哲学中的友爱总是用同一性来掩盖差异性，同一性的友爱就是亚里士多德所说的本源性友爱，对一切友爱的理解都应该参考这种本源性友爱。本源性友爱成为我们理解友爱的前结构，具体体现在以下方面：

首先，友爱中的爱者与被爱者处在不对等的状态。主动的爱是积极的行动，意味着去主动积极的占有，这使爱者处于高高的位置，而被动的爱则在主动爱者之下，这是一种不对称的友爱等级关系。古典政治哲学中的友爱蕴含着行动和主动，友爱更在于去爱，所以友爱就是在被动地爱之前去主动地爱，被爱者的状态类似于亚里士多德所说的，喜欢被授予荣誉的感觉，享受这种感觉是因为他们可以从爱者那里得到东西而不用付出，相比于被动地爱，主动地爱更具有意义，所以“亚里士多德在另外某些场合，就坚持赋予这些样式以优先地位。爱更适合于友爱的本质，爱之行动更适合于友爱，甚至更适合乎被爱者”。[1](P24)友爱是主动的爱的行动，主动地去爱比被动地爱来说更具有意义，这就会形成友爱双方不对等的状态。当友爱不会涉及被爱者的一方时，对友爱的思考和体验总会从友爱的主体方面去思考，而不是从可爱者，即被爱者一方面出发的，这样就造成了主动爱的一方是充满了生命和灵魂，而被爱者一方是没有灵魂的，那么这种主动爱者的爱的行动将会永远高于“他者”，并把他者排斥在外。

其次，古典政治哲学中的友爱中存在着一种“算计”，“算计”决定了友爱的范围。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在友爱的数量、范围和品质等方面进行了规定：快乐的友爱、有用的友爱以及完善的友爱，他们的朋友数量是不一样的，快乐的友爱和有用的友爱可以拥有许多朋友，而完善的友爱是不可能拥有多个朋友的。[2]但是亚里士多德的算计，把朋友登记在可计算的领域中，根据每个人所需求事物的不同，安排不同的友爱，它会导致我们每个人都处于自己的算计之中，计算属于自己的朋友，计算他人。根据“算计”的分法，不同的人匹配不同的朋友，计算着属于自己的朋友，也划定着哪些人与自己处于一个共同体之中。

最后，古典政治哲学中的友爱是兄弟间以及父子之间的友爱，奴隶、外邦人和女人是没有名分的，它来源于亲属关系，源于同质性，源于同胞之爱，是源于血缘的亲近性，不在血缘关系之内的“他者”都是排斥在以友爱为基础的共同体之外的。古希腊的城邦制度之所以需要血缘关系的友爱，是因为国家为了能够进行正常的活动，为了更好的生活，必须使内部团结且不会处于分裂状态，而建立在血缘基础之上的兄弟式的友爱可以将氏族部落吸引在一起，避免国家分裂。但是这种友爱既不是真正同宗的友爱，也不属于本源性的友爱，“这是一种基于对有用性之盘算的友爱，一种伙伴关系的友爱”。[1](P270)以《吕西斯篇》为例，我们看到友爱通常是两个以上的人构成，并且常常是男人之间的。在《尼各马可伦理学》中谈到的孩子与父母之间的，兄弟之间的，叔伯之间的友爱，都是建立在血缘基础之上的友爱，这些友爱不包括奴隶、外邦人以及女性。《尤德莫伦理学》中提到的友爱也仅仅是兄弟之间以及父子之间的友爱。在《理想国》中，柏拉图对战争和内讧的解释进一步论证了这种血缘亲属关系的共同体，柏拉图认为战争分为两种：内战和纯粹的战争，内战也就是内讧，是具有同样血缘关系和同一血缘共同体以及利益共同体的人之间的战争；而外国人或者外族人之间的战争则叫做纯粹的战争，这种划分实际上是对血缘为基础的共同体的进一步确认。德里达指出“希腊民族(血缘，种族，家庭和人民，等等)是靠血缘和原始共同体的维系而统一起来的”，[1](P131)最终由古希腊所形成的自然话语权决定了我们的政治、语言和法律，所以那种宣称“四海之内皆兄弟”的兄弟只是同一母系或是父系的兄弟，所以古希腊政治哲学中设定的兄弟式的友爱决定了，其他一切友爱必须参照这种友爱的形式，它也成为我们理解一切政治的前提。

“本源性友爱”是不能指向众多人的，因为完善的友爱必须在时间中去检验它的真实性。当我们拥有众多朋友时，我们不可能在有限的时间里去检验我们彼此的友爱，它规定了我们不可能去爱为数较多的众人，如果友爱中的人群是没有挑选的和选择的人群的话，那么就没有友爱的共同体。“本源性友爱”同时也设定了男性中心结构和爱者与被爱者之间的等级差别，这种带有同宗系谱学的友爱共同体和等级差别的友爱是排斥“他者”的。最终“本源性友爱”导致政治的共同体变成了单一差别的量化，即政治的共同体通过计算，规定着哪些是属于自己的朋友从而划分敌友关系，进而导致政治共同体变成了没有了“算计”就没有民主的局面。由亚里士多德以来所形成的古典政治哲学中的友爱，具有了恒常性和稳定性的特点，德里达把这种友爱称之为“本源性友爱”。它是一种信念，一种信仰行动，同时被理解成了普遍性的真理，通过逻辑上的反复强调使我们总是从本源性友爱角度出发去思考一切友爱问题，由此我们就会获得一种逻辑上同语反复的力量，这种力量促使我们相信对友爱的思考必须从“本源性友爱”出发，这种既定的、不可颠倒的公理变成了我们思考友爱的前提。

三、未来的友爱共同体

“真正的友爱不仅直接关乎社会伦理，而且也具有政治意蕴，它在人与人之间、人与共同体之间构成一种联系链条，成为民主政治的伦理纽带。”[3](P91)现代政治生活中，民主是使用率最高的词汇，民主的过程可以表现在，共同体内的公民聚在一起找到促进公共利益的最佳方案。在个人和群体高度分化的现代社会，民主则变成了各种私利的公开博弈，这违背了民主的初衷。古希腊政治民主之所以能够进行良性运作是因为，共同体内的成员把公共利益放在追求人生意义和价值的最高点，而更重要的一点是把友爱作为政治民主的伦理学基础，用友爱去团结共同体成员。

德里达一方面看到现代政治民主的问题，另一方面也看到了古典政治哲学中关于友爱在政治中伦理学的作用，他想要把西方现代政治民主丢弃了的友爱从古典政治中拉回来。在《马克思的幽灵》中德里达批评了福山对现代自由民主自我满足性胜利的心态，他认为实际民主在现实中是充满矛盾的，例如暴政、法西斯主义等。在德里达眼中，现代民主之所以会出现各种曲折和苦难，是因为我们忽视了友爱在政治中化解现实的冲突与矛盾作用。德里达同样也认为西方社会所定义的民主不过是对民主一词的误用，而现代民主的自由思想家并不是真正的服务于民主，而是服务民主的嗜好，真正对民主的思考是需要具有“他者”责任精神的——而对民主问题的回答首先要从友爱开始。现代西方政治不关心友爱在政治中的作用，毋宁说它关注友爱的对立面——仇恨。现代西方政治只关心对敌人的镇压，不要求积极促进友爱，甚至认为如果没有敌对性，就没有敌友之分的世界，也就没有一个政治的世界，所以它形成了一个相互冷漠的社会。同时这样的共同体也不是以友爱为基础，它是关于权力的斗争，这种共同体是带有目的性的，有着明晰的敌友边界，它的存在是为了保存壮大自己而瓦解敌人，这种是带有偏见的政治共同体，在面对全球公共性危机时，就会出现困境。德里达注意到了现代西方政治的问题，他希望现代政治能把友爱的问题重新带回来，把友爱作为政治的基础，利于不同共同体之间以及共同体内部成员之间的团结。

在希腊语中，哲学的含义就是“爱智慧”、追求智慧，德里达将哲学的本义运用在对友爱的理解之中，把友爱理解为追求，并在实践中不断追寻其意义。对德里达来说，古典政治哲学中的友爱虽不是“本源的友爱”，但也曾在促进政治共同体的团结中起到积极的作用。德里达用了“也许，即将到来”这样词汇来解构传统经典的友爱观。他认为“也许”这个词包含了无限的可能性，友爱不再是唯一的、既定的，“也许”预示了即将到来的友爱的思想，是对不确定性的肯定，“也许”本身预示了可能要发生的事情，它是发生在未来，它是即将到来的友爱的思想，把友爱、未来以及“也许”联系在一起是对友爱问题的敞开，所以没有比“也许”这个词更能表达他理想中友爱的思想了。“也许”的友爱所具有的不确定性、不稳定性以及不可信仰性就是“他者”，“也许”把友爱中的“他者”带回来了“他者”打破一切坚实性和恒常性，逃避一切关于真理的概念。但是“他者”并没有否定一切恒常性，相反它与其对立面的稳定性、恒常性以及可靠性一样，在友爱的解构中不可缺少。可以看出，德里达对经典友爱的解构，并不是否定它，而是把友爱中忽视的一面重新带回到友爱中，即把“他者”带回到友爱的问题之中。“他者”是属于未来的哲学家，“他者”的任务是去思考未来的东西，去忍受不能容忍的东西、不可决定的东西，他者的任务包容差异性，这也是“他者”的责任，他需要呼唤其他的朋友到来，加入到这个没有共同体的共同体之中来。

在德里达看来传统上的共同体是一种教条主义，它是关于数目问题，是一种算计，而德里达提到了一个由独特个体所组成的“没有共同体的共同体”，在这个共同体中，人们之间属于不同类型的朋友(而不是亚里士多德所规定了的朋友范围)，他们之间是不可接近的朋友，是没有共同体尺度，没有家庭纽带，没有临近性，没有亲密性的友爱共同体。总之，在德里达那里，对友爱的问题敞开应该始终放在“也许”的定位中，只有当“他者”乘虚而入，友爱问题才能实现自我离弃，我们才能看到一个不一样的友爱问题。我们所期待的未来的友爱是没有共同尺度，没有家庭的枢纽带，没有临近性，而是由未来的友爱所构成的共同体，在德里达看来也是“没有共同体的共同体”。德里达所说的“没有X的X”是对传统共同体的解构，德里达把差异性融入到“没有共同体的共同体中”，当差异性融入到新的共同体时，我们才能以开放的心态对待共同体的问题，当“他者”不再是我们的敌人，我们才会抛弃国家、民族的界限去看待共同体的问题。当“差异”和“他者”进入到友爱的政治哲学问题以后，我们将会以开放的心态去团结“他者”，不再将“他者”视为敌人，把“差异”和“他者”带入到了友爱与共同体的问题之中，希望可以开启新的未来政治哲学。

四、结语

朗西埃指出从古希腊民主开始，民主的名字与其实质就不相符合，古希腊的民主实质上只是贵族制度，并没有实现人民的自治。马克思也认为真正的民主与资产阶级民主是相反的，资产阶级所谓的民主只不过是掩盖了真实生活不平等的一面，马克思认为这就是私有财产和利益的现实。在现代西方民主政治中仍然出现这样的矛盾，只不过不同的是，民主变成了为了自我满足的煽动，例如西方某国在某国宣传的民主思想与实际军事行动之间的矛盾。尽管现代民主梦想家把民主等同于人们自治，但是现代西方民主却出现了问题：一是民主内的无限制赋予反民主更大的权力；二是为了避免受到敌对方利用自民主来反抗现代民主政治，许多民主政府严格限制民主权力，因此现代民主政府在实际中变成了摆脱威胁民主政治因素的工具，而且可能会采取暴力和极权去解决问题。而德里达认为古典政治哲学中的友爱问题去解决现代民主的问题，通过解构民主的基础，即友爱，重新思考民主问题。

但是德里达从不会为民主政治设计一套现实的方案，他只关注民主政治本身，希望通过解构民主政治的基础，实现他未来的友爱民主。现实的民主是既缺乏友爱又缺乏“他者”的差异性，民主本身应该是包含“他者”的友爱，而“他者”并不是从外部进入，而是本身植根于民主内部。因此，民主不应该是对制度的修修补补，不是一系列机构的设置，也不是特定群体的权力制衡，而是一个不断包含“他者”的实践过程，友爱的问题就这样被德里达重新带入到民主政治问题之中。以友爱为基础的民主是“即将到来的民主”，但这个到来不是在未来中到来，而是在不同时间内形成的，这是一个时间的承诺，它是必须存在的，因为民主的答案永远不会完满。在解构古典政治哲学中友爱共同体的问题时，德里达并没有给出既定的、关于友爱政治哲学的话语，友爱的政治哲学被放在了一个不确定的“也许”的范畴之中，它变成一个不断实践的过程，因此德里达反对对任何事件先发制人的确认，无论是其他的还是无限的，它必须经历一个无休止的解构、跨越和超越的过程。如果我们遵循德里达的足迹把“也许”的友爱问题重新带入到西方政治领域中，用友爱去化解现实政治中的冲突和矛盾、调整人们之间的关系，我们是否能看到一种超越传统的、新的友爱的政治，即不存在敌我划分的“没有共同体的共同体”的民主政治。然而，仅仅依靠伦理上的友爱去重构民主问题，不用制度体制去进行权力的制衡，真的会实现没有充满纷争的民主政治吗？会不会又成为另一种无政府主义的变异体呢？但是德里达对西方民主政治的思考，对一切统一的形而上学的解构，也让我们看到了一个不一样的对民主问题的思考方式。