殷兰心， 殷学国

（1.西北师范大学，甘肃兰州 730070； 2.韩山师范学院，广东潮州 521000）

一、引论

《庄子》论道除了以所谓的真人、至人为悬格外，还选择工匠作为体道明理的寓言者。匠师的技与术一方面通向道与理，另一方面表现为性、习交互作用的形式，其直接作用的结果与对象则是器和具。《庄子》关于工匠、道-技的论述和态度，蕴涵着道器、身心、虚实和巧拙等关系命题，在学理上可与孔子、孟子、荀子及《周礼》等论述对观而互明，同时也深刻影响了后世学人的知识观念和精神旨趣，构成后者谈道论艺的话语前提和解释依据，从中衍生出如“拙”“巧”“术”“数”“意匠”“天工”“絜矩”“合宜”等概念。遵循概念和命题线索、勾勒范畴的语义积淀和逻辑关系，属于学术研究中的理念演绎模式。理念演绎的研究模式诚然高妙，然而如果对工匠寓言中的匠作之事关注不足，则容易导致对寓言话语中理事之间紧张关系的忽视。在工匠寓言中，《庄子》关于道与术的观点表现出某种矛盾性。“轮扁斫轮”中，斫轮之术不可言说，亦无法传授他人；“庖丁解牛”中，不仅术可言、道可因术而致，且他人亦可因言而悟道。①上述矛盾一方面缘于言说者（庖丁与轮扁）与接受者（文惠君与轮扁之子）在体道层次和悟道能力方面有高有低的个体因素②，另一方面则涉及具体匠作之事的客观差异——解牛以客观的生物结构为参照，有形而可见；斫轮时工具和材料之间的作用关系内在于身体而无以指陈。就后者言，匠事不同，所涉及的技艺精妙程度亦异，导致以匠事喻理的方式及所喻之理，皆因之而不同。以事观之，不失为解释上述矛盾的方便之门。

事，异于独立于人的物，具有属人的性质。“事者为也，为生于时。”[1]事指向人的所作所为，时世则为事展开的具体背景。对事的言说和记载谓之叙事，将其作为典故而使用谓之使事。经由语言中介，本然之事获得了文本形态（口头的与文字的）。文本之事，一方面使得“事”拥有了传之后世的历史可能性，另一方面又使得对“事”的模拟虚构成为流行。不过，不管属于何种情形，所叙之事都要符合“事”的形式要求——关乎“人”的所作所为，即类人性。就关系对象而言，事分为三类：人际之间的作为，称作人-事；人与物之间的互动，名之为物-事；个体身心之间的交互感思包括身体感受和观念意象等，姑且谓之为心-事。事的类型分析虽然单纯，然具体事态常常兼有多种类型，如“任公子钓鳌”虽是简单的物-事，但诱饵的设置和投竿地址的选择则不乏心-事的成分；“梓庆削鐻”则兼具物-事（鐻的制作）和心-事（选择合适的型材）两种类型，至于“匠石斫垩”更是包含了三种事类：“运斤斫垩”是物-事，“郢人为质”是人-事，匠石“听而斫之”与郢人“立不失容”则属于心-事的外显。与此形成对观的是，在古希腊思想传统中，基于对存在的观照维度不同，将思想与知识分为三类：实践的、创制的和思辨的。③两相比附，人-事相当于实践的，物-事近于创制的，而心-事类似于思辨的。由“创制”理解物-事，固然有助于发明物-事的技艺性，但也容易遮蔽物-事的精神向度。《庄子》中的匠作之事诚然属于“创制”，但匠师精神则朝向“近乎技”的思辨之域。相较于对存在的思辨的解释和理论化的说明，匠师对“事之为是”的追求与悟解则融入身体经验——以事贯道而身以载之。

工匠寓言中的物-事制作，既属于其立身本分，又成为梳理和把握工匠话语的着手之处。异于前述理念演绎的运思模式，笔者拟辟“物-事”解析的途径，尝试勾画中国典籍与文化传统中的工匠话语和技术观念，同时也不拒斥对于事理关系的意义建构。

二、工匠

工匠是物-事行为的主体，既是器具的制作者，也是道术的实践者和潜在体悟者。放大而言，除关乎人的实际作为外，物-事也被赋予人际阶层划分的功能意义。王公以“坐而论道”为职事，则“坐而论道”成为王公身份的标志；士大夫以“作而行之”为职事，则“作而行之”成为士大夫身份的标志。同理，商旅、农夫和妇功各自以“通四方之珍异以资之”“饬力以长地财”或“治丝麻以成之”为其分内之事，而工匠则获得“审曲面势，以饬五材，以辨民器”的身份内涵。[2]《荀子·儒效》：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”[3]强调个体之人因职事操作之异而获得各异的职业身份，而身份认同的内在依据则在于相关专业技能的养成。连续、排比出现的“积……而为……”的句法结构，突显“积习成性”化成效果。相较于类的抽象规定，专业技艺的实际养成则有赖于个体之人长期、专一的实践操作。“积斫削而为工匠”，作为工匠的基本操作，斫削成为工匠职事的代名词。从工序的角度而言，斫削是对材料的基础加工，使之符合制器的进一步要求。斫削之前，材料为朴、为素、为拙、为全；斫削之后，材料在形式上不复具有自然的形态，而其质性则在加工的过程中予以显露，其价值因制器而被确证。概而言之，物因事而在，即通过事，物的质性和价值被发现和验证。

事以意图为动机，以目的为指向。制器以实用为目的，而最为高远的目的则以体道为朝向。缺少意图和目的维度，所谓“事”无以区别于不自觉的身体行为。器以用为目的，斫削的目的在于成器以适用。相异于此，刻镂则是对成器或半成之器的形式加工，其目的在于修饰而非实用。基于实用功利的考量，《管子》强调政务的要领之一，在于勿刻镂文章。

五曰工事竞于刻镂，女事繁于文章，国之贫也……工事无刻镂，女事无文章，国之富也。[4]

就加工而言，刻镂固然以不影响器物的质性和使用效能为前提，但毕竟会对器材造成一定程度的损毁，这种损毁虽然平常时无碍，但非常之时则有成为溃堤之穴的危险。另外，不以实用为目的的过度加工会导致对人力与物力的浪费，影响效率的提高。对于工匠刻镂加工的相异态度，表现为形式追求与实用目的的对立，进而演化为尚质与尚文的价值冲突。

事涉及具体的制作活动，制作有创制和仿制之别。《礼记·乐记》谓：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”[5]虽然有关述作明圣的言说是针对礼乐而发，但就一般意义而论，圣者之作类同创制，而明者之述等之仿制。引申而言，圣人成为创制行为的主体与器物的发明者，以圣人为百工之祖，应该符合草莱初开时的实际情形。《考工记》云：“百工之事，皆圣人之作也。”[6]一方面从源头上赋予工匠之事以神圣意味，另一方面突显工匠之事的创造属性——自无生有的“造作”。草莱初开，人事简而物事繁难。随着社会的发展，人文创制越来越丰富，人事创制的意义迥出于物事之上，圣人与工匠的关联渐次湮埋；圣人之事更多地转向以文化创制为主要内涵的王政，而工匠鼻祖的名号则逐渐转移至被后世称为“巧圣”的鲁班之身。造物之事也由圣人的兼职变为工匠的专门之业。在相关工匠的认知理念中，匠事制作的主体分别指向圣人、鲁班和普通工匠三类人物。工匠话语所蕴含的主体指涉不同，其意义则大相径庭。天工与化工之“工”，虽指向超越的造物之天，但在创造的意义上则类同圣人之“作”。匠心之“匠”指向鲁班而被赋予巧慧之意，匠气之“匠”因同于普通工匠而具有刻板仿制的含义。至于“大匠”，若以“大”为卓越之意，相关之“匠”则越过普通工匠而倾向于鲁班；若赋予“大”以位尊势重的意味，所涉之“匠事”则类似于圣王之治，不以制作为能，而以统率管理为务。由于古代“匠师”隶属于官僚管理系统，在关于“大匠”的话语中，往往以工匠的物-事类比政治的人-事，借以言说政治理念，其意涵一方面相关于制作或管理等专门领域的具体之事④，另一方面又关涉制度建构与规则设计之类参天道以立人极的圣人之作。⑤

相较于圣人体道立德施化万民，工匠之事则较单一具体。“古者，工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；……故士位可世，工事可常。百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。”[7]不得兼事，固然是受到身份职事的限制，不过亦有助于匠事的专业化和工匠队伍的稳定。“事省”取决于专业化程度，“易胜”意味着技术水平的高超，由“事省”而“易胜”突出了二者的因果关联。“士位可世，工事可常”互文对观，士与工的职事具有家族内部的继承性。通过家世传承，政府由此获得稳定的工匠人才供应管道，同时匠事也成为工匠家庭日常生活中必不可少的内容。“百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。”匠事的日常生活化，使得工匠技艺在家族内部的传承成为自然而然之事。“不学而能”的缘故在于：

相语以事，相示以功，相陈以巧，相高以知事。旦昔从事于此，以教其子弟，少而习焉，其心安焉。不见异物而迁焉，是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是故工之子常为工。[8]

“少而习焉，其心安焉”，强调了文化环境的影响对于技艺习得的特殊意义。随着专业身份的代际传承，专业眼光亦因之而形成。对于他人或许为不得不然者，但对于世代为工匠的子弟而言，由于自小熟知，则不仅处之自然且视之为当然。

超出匠事制作，以专业眼光审视世界，则形成所谓的技术视角。《庄子》中含有大量此类技术-世界观的寓言故事，并借轮扁之口明确表述——“臣以臣之事观之”。从类的层面而言，“臣观之”所体现的是工匠的立场和理解角度，“以臣之事观之”则点出工匠角度所蕴含的物-事制作的眼光和视野。物-事制作，就对象而言，涉及人-物关系；就主体而言，相关于操作规范和实践经验。从工匠角度到技术眼光，工匠话语呈现出深沉的内涵。

三、技术

轮扁所谓“臣之事”，既泛指上述类的层面，又特指个体层面的经验阅历。在古典工匠话语中，技术的可传与不可传，在个体与类的层面上呈现出相异的一面。轮扁认为，有数存焉而不能向子弟明言。《慎子》坚持“百工之子，不学而能”。肯定前者有悖于工匠技艺在代际间传承的现象，肯定后者则违背轮扁的经验事实。话语之间的乖违，既相关于言说主体身份类别的不同，又涉及技术构成因素的意指之异。

在工匠话语中，巧拙常用以描述与评价匠事水平的高低。《说文》以“巧饰”释“工”[9]，《春秋榖梁传注疏》释“工民”为“巧心劳手以成器物者”[10]。二者皆有见于“工”“巧”的关联。不过前者侧重器物的形式，后者关注主体的创制。器物形式基于质料，而工匠创制则关乎心与手的合作。从质料到器物构成了技术作用对象的始末两端，质料之前与器散之后皆无关于技术。换句话说，技术的结构要素呈现于成器过程。对于心手合作的感应关系，《庄子》中表述得更为明晰：

斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。[11]

心与手的应机互动积淀于身体经验，深化为对技术操作的体悟。同理，技术的生成一方面表征为心手之间的应机互动，另一方面其生成的根据则内在于心与手的感应关系。“口不能言，有数存焉于其间”，一方面肯定了技术与身体经验的内在关系，另一方面明确指出这类技术的默会性质。轮扁的慨叹不乏对手工技术的某种洞见——技术与身体经验共在。

对于技术的生成，质料对象与主体智慧的作用因具体制作而异。以庖丁解牛为例，牛的生理结构蕴涵着解牛术生成的可能性，解牛操作遵循牛的生理属性。换作轮扁斫轮，制轮的质料可以被制成车轮也可以被制成几案，自然质料中并无制轮术的存身之处，不然，则导致质料的可笑宿命；制轮术的发生主要基于工匠制作意图的引导与实践智慧的运作。在“梓庆削鐻”的故事中，“削鐻”的技艺表现为质料的自然属性、现实的需求与主体的实践智慧之间的一致与平衡。相较于匠事，畜牧技术的核心在于对动物天性的把握，农事技术的关键在于遵循天时的规律，而机械技术的本质则在于度量的客观精准与对生产的全程掌控。生产形态不同，其技术相异。前手工的生产，以自然成长为动因，其技术也被赋予自然性质；后手工的生产，以机器驱动为主导，其技术以合乎通用标准的强制要求为基础。间于前两者，手工生产的动力和操作者均是工匠的身体，而身体兼有自然的属性和人为的生成性。与此相应，手工生产的技术，既表现为身体的操作行为，又形成并积淀于身体经验之内。

如果单纯强调工匠技艺的身体性，则无视工匠制作的规范性，甚至取消工匠群体合作的可能性。“百工以巧尽械器”[12]，明确工匠间的合作与工匠技艺（巧）的施为以成器为目的。成器是否精良，不仅涉及工巧，还涉及天时、地气与材质等因素。

天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。[13]

制器始于选材。材之优劣，不仅体现于材料自身的特性，还取决于其产地与斩伐季节。⑥从成器的角度而言，选材之善是“工之巧”得以实现的前提，同时是否善于选择与鉴别材料也因此成为“工之巧”的内涵和条件之一。

对成器而言，不仅存在器物自身是否精良的要求，还有着对所成械器是否合乎规格形制的外在要求。械器的规制有赖于匠事操作的“规矩”——包括既定的操作流程、规则与操作所需的工具设备。前者体现了技术的方法与规范，方法强调技术的运用，而规范则意味着技术操作的标准化要求；后者（工具设备）表现为技术的物理基础，同时也构成了技术运用的界限。关于规矩的观念，也体现于有关“工匠”的造字和解字的文本中。一般而言，汉字的形体结构体现了古人关于事物及事物关系的基本认知，而关于汉字的解释则表现了古人对于事物及事物关系的既成观念。《说文》中与“工”相关的字如“式”“巧”“巨”等，多解作“巧”或“规矩”，如：

工，巧饰也。象人有规矩，与巫同意。凡工之属皆从工。

式，法也。从工弋声。[14]

刘莉在清理到一个巨大的纸箱时，发现了异常。寄存牌上标识：201207014335，注明：衣物。寄存时间3天。按时间计已经过了1天，这个纸箱放在行李架的第二层。但最奇怪的是，纸箱的底部都湿了，还在滴滴答答地流出液体，将放在一层的一个行李箱都滴湿了，流到地上，形成一滩难看的印迹。刘莉拿起拖把去拖，却又在瓷砖地面上形成了一道暗红的痕迹，更要命的是阵阵恶臭扑面而来。

“工”兼有“巧”与“规矩”二义，揭示了技巧与规矩的相关性，即巧基于规矩而非规矩，离规矩则无以言巧。“式”“从工”，透出“式”与“工”的从属关系；“式，法也”，明言“法”是对“式”的解释。由此推论，“工”以“法”为其规范要素。规矩，就其本义而言，指工匠制作所依据的测量工具；就其引申义而言，指工匠制作所依据的操作规范。“象人有规矩”是就规矩的工具义而言的，“式”所蕴含的规矩意味同于操作规范。合而观之，匠事的规范性凝结于械器，而内在于运用工具制作械器的行为过程。

作为技术的对象化，成器的过程既是运用“规矩”的合规则的操作流程，也是工匠之“巧”的呈现和展开过程。在《庄子》中，轮扁“有数存焉”而不能言的技术，被《韩诗外传》中的伦扁⑦明确道出。

楚成王读书于殿上，而伦扁在下，作而问曰：“不审主君所读何书也？”成王曰：“先圣之书。”伦扁曰：“此真先圣王之糟粕耳！非美者也。”成王曰：“子何以言之？”伦扁曰：“以臣轮言之。夫以规为圆，矩为方，此其可付乎子孙者也。若夫合三木而为一，应乎心，动乎体，其不可得而传者也。则凡所传，真糟粕耳。故唐虞之法，可得而考也，其喻人心，不可及矣。”诗曰：“上天之载，无声无臭。”其孰能及之？[15]

“以规为圆，矩为方”属于基本操作规范，而操作规范是能够明言并可以传递的。“合三木而为一”的确切含义，未详，不过，《考工记·轮人》中的记述有助于把握其含意。

轮人为轮。斩三材必以其时。三材既具，巧者和之。毂也者，以为利转也。辐也者，以为直指也。牙也者，以为固抱也。[16]

对观可知，“三木”即三材，代指用以制作车轮三个构件（毂、辐和牙）的材料。因三者选用三种不同的木材制作，故名之为三材。“一”，指车轮。“合三木而为一”，指利用三材加工构件进而组装成车轮。“三材既具，巧者和之”表明“合三木而为一”，工艺仰赖具有特殊技艺的工匠。这种工匠被称为“巧者”，这种技艺之“巧”在于其超出操作规范之外，非普通工匠所能为。对技术之巧，伦扁描述为“应乎心，动乎体，其不可得而传者也”，而轮扁则表述为“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”，大意类同。引申言之，“数”基于心手相应的身体操作，是对手工操作经验与其中规律的总结和抽象；“巧”出于“数”，是“数”于制作层面的个体化呈现，也是对上述制作本身的描述和评价。

统而言之，工匠技术包含三个层面的意指，工具设备、操作规范与技艺之“巧”。工具设备一方面直接关联质料对象，另一方面受工匠之身的驱动，是工匠技术中的显性因素。操作规范，基于工具设备对质料对象的作用而发生，既是关于工具设备的使用规则，也是作物成器的形式保障，虽具有一定的抽象性，却是可以名言传述的。技艺之“巧”，隐藏于工匠之身，显形于工具操作的过程之中，凝结于成器之内；虽关乎工具材料，却可以在工具材料不充分的条件下，达到理想的效果；虽基于规则，却处于严格的规则和自由创造的模糊地带，可以成为改进既定规则的促动因素。技艺之“巧”超出身体之限，在名言之域被表述为启示性的格言。在中国传统话语中，此类格言被称为口诀，不是用来指导实践操作的，而是供心体默会领悟技艺之“巧”的。如果说操作规范属于物-事的技法，那么上述格言口诀则属于所谓心法。在中国传统中，传口诀就是传心法，有传衣钵的意味。心法指导技法实践，实现技术的人际传递。

四、器物⑧

成器虽出于物之质性，却因工匠制作而改变形态以适于人用。工匠的技艺既是成器的技术保障，又于制器实践中生成并获得提升。从理而言，技术是制作的逻辑前提；就事而论，制作是技术的生成基础。制作涉及工匠对质料的现实作用。在物-事操作中，技术眼光贯穿从选材到成器的整个过程，而器物则以不同形态存在于工匠技艺施为的所有环节。“山（林）以遂其材，工匠以为其器”[19]，山林材木，在工匠眼中，就是有待显形的器具构件，选材与加工就是将眼中之材木经工匠手艺变为眼前之器具。所谓“君子不器”，既是对君子的内涵非成器之材所能限定与衡量的强调，同时也是从否定的角度突出材与成器之间的关联。《庄子·达生》篇中，梓庆“入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉。不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与？”[20]梓庆所观之天性为材木的自然质性，所成之全鐻形象是其心理意象（鐻的范型）在自然材木上的投射。所谓“以天合天”，前者之“天”关乎排除私心杂欲之后所形成的关于鐻的完美范型的心理意象，后者之“天”涉及天然材木自身所体现出适宜为鐻的质素，包括形态、质性及生长环境。二者相合，若自然而然、不待工巧，然工匠之巧实渗透整个物-事过程。不过，上述工匠之巧并非超越自然之性的人工雕琢刻镂，而是依循自然之性的顺理施为。以上工艺施为不仅旨在成器而且以尽材为内在目的，而非以工巧自身为能事，甚至损伤天然材性的过分加工与伪饰。基于此种理念的工匠技艺，以实现和开发自然质料的潜能为目的，兼及对质料天然缺陷的修饰与弥补。所谓“巧夺天工”，亦应从开发自然潜能和弥补天然不足的角度去理解和把握其意蕴。

《说文》释“匠”，“从匚从斤”，“斤，所以作器也”，段注“匚者，榘也”[21]。“匠”之名义，得自“匚”“斤”。工具成为工匠身份的外在标志，也是匠事制作的行为载体。由“匚”“斤”知，工具可分为两种类型：“斤”代指直接作用于材料对象的工具，如斧锯钳锤之类；“匚”代表间接作用于材料对象的工具，如规矩绳墨之类。规矩绳墨更多地体现了工匠制作的规范性，而斧锯钳锤则代表了匠事行为的身体技艺性。二者既统一于技术，又本于工具。“工欲善其事，必先利其器。”[22]工匠制作的成效受制于工具之器的质量，工具的复杂和精密程度成为技术发展水平的标尺。关于技术的思考及技术对于人类生活生产及文明发展影响的反思，往往借对工具的批评而展开。在《天地》篇，《庄子》借汉阴丈人之口表达对机械工具的批评。

有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。[23]

在《庄子》看来，机械的使用导致机心的萌生，而机心有违人的自然本性；人的本性天然近道，而机心则妨碍人对道的接受与呈现。《庄子》的道成了朴素与真实的代称。虽然《庄子》否定了机械的价值，但却有见于机械对于人类身体（机事）和心灵（机心）的双重作用——工匠身体因适应工具操作而变化，或如庖丁解牛的审美化，或如工倕之物化；工匠心灵因技术规范的运作而变得精巧与机智。机械对于人性的影响和意义，《庄子》强调其对于人性的否定价值。

毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。[24]

《庄子》所谓的“巧”是对人工技艺的否定，指向人性的本然与本能；以本能为自然之“巧”，而人工技艺之巧是对自然之“巧”的损伤。对于这种差异和分化是否造成人性的斫丧，《孟子》的观点有别于《庄子》。

矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。……夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。……如耻之，莫如为仁。……反求诸己而已矣。[25]

《孟子》一方面揭示出工具技术对于工匠心术的影响，另一方面又强调“仁”，作为人性的内涵，并不因所操技术的类型而改变。借助于工匠话语，孟子既表现出对理想人性（仁）的乐观，又表达了对现实人心动机（术）的担忧。比较而言，《庄子》《孟子》在人性观念方面存在本质区别，但在工具技术对现实人心的影响方面，认识接近，均对之保持某种警惕。

以器观之，质料对象为待成之器，工具为制器之具，日常用具为既成之器，而工匠则不妨谓之为器师。王夫之曾谓，“盈天地之间皆器矣”[26]，“天下惟器而已矣”[27]，撇下其以形统摄道、器的具体意指不论，单就形式而言，上述命题发明了关于“器世界”的指称。大其道而言之，世界不外是已成或向成之器与既成或向成之人的组合。对于器世界的思考，在理的维面生发出为何而成的疑问，在事的维度则引出如何而成的探索。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。[28]

易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。[29]

从理上而言，制器的根据在于“天下之赜”，制器的目的在于发明“天下之赜”；从事上说，尚象以制器，而拟象的根据在于“物宜”。“物宜”所包含的个体物性及物际之理属于“天下之赜”的具体呈现。合理事而观，其间存在着物-象-器的关联。⑨由理及事，“物宜”被技术开发而成为制器的自然原理；由事及理，制器通过效法卦象从而实现对“物宜”的摹拟。“物宜”所蕴含的技术因素不妨视为器物的形式因。⑩

五、余论

工匠观念经历了由圣王、“巧圣”到普通技工的蜕变。工匠观念的上述变迁折射了手工技术的普及与手工技艺对社会存在影响力的递降。综观而论，在物-事层面，前工业形态的创制以工匠之身为基础平台，技术的灵魂在于将体验之“数”转化为操作之“术”；工业时代的创制平台体现为以精密机床为代表的机器设备，技术的关键在于经测算设计而绘制的图纸；后工业时代的创制平台转向复杂的数据处理系统，技术的核心在于基于算法的模型。物-事跃迁的过程，也是工匠的重要性逐渐为机器设备与科学理论所取代的过程。虽然机器设备的发明者与科学理论的发现者与应用者也属于广义的工匠，但不得不承认普通工匠与上述人物在社会身份与技术内涵方面存在着显著差异。因此，物-事形式的发展一方面削弱了工匠的价值，另一方面对工匠的创制提出了更高要求，深化了其内涵。

从物-器的创制方式而言，其存在形态可分为自然物、手工物、机械物和智能物四类。自然物外在于创制，手工物因工匠之手而具形，机械物出自无情无思的机器，而智能物则来自数据处理系统的创制应用。基于物宜拟象、尚象制器的观念而言，手工制器所法的象来自对自然物性与物际之理的理解与把握，其外在形式即卦象所代表的创制范式；机械制造所依据的“物宜”主要在于材料性能，而所尚之象即基于材料性能而设计的待成之器的图纸；智能创制所采纳的象在于算法模型，而算法模型的“物宜”考量则聚焦于物性之理与人性逻辑的融合问题，其中关键在于精神意识如何数据化的问题。如果说《周易·系辞》所明述的言-象-意关系揭示了认知表达的困境与解决途径，那么其所间接表达的物-象-器关系则隐含着有待发覆的物-事创制方面的洞见。从物-象-器的关系而言，所谓人定胜天是以遵循“物宜”为前提——技术以物宜为原理，而原理则隐藏于现-象之中；各种既成之器构成新的现-象，为新技术的发生提供思想启示和创制元素。

注释：

①《庄子·养生主》：“臣之所好者道也，进乎技矣。”一方面突出了道对于技的优先性，另一方面暗示了二者的层进关系。王先谦：《庄子集解》，国学整理社编《诸子集成·三》，北京：中华书局，1954 年，第19页。

②关于接受者的默会能力，郁振华教授的论述全面而精微，参见郁振华“范例、规则和默会认识”，《华东师范大学学报》，2008 年第4期，第47-54 页。

③“如若把全部思想分为实践的、创制的和思辨的，那么物理学就是某种思辨的。不过它思辨那种能够运动的存在，仅仅思辨那种在定义上大多不能独立于质料的实体。”亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003 年版，第120 页。

④详见《吕氏春秋·贵公》：“处大官者，不欲小察，不欲小智。故曰：大匠不斫，大庖不豆，大勇不斗，大兵不寇。”高诱：《吕氏春秋》，国学整理社编《诸子集成：六》，北京：中华书局，1954 年，第9 页。

⑤详见《老子道德经》下篇：“夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。”王弼：《老子注》，国学整理社编《诸子集成：三》，北京：中华书局，1954 年，第44 页。

⑥详见《周礼·地官·山虞》：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”郑玄注：“阳木，生山南者；阴木，生山北者。冬斩阳，夏斩阴，坚濡调。”郑玄笺，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏：上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第747 页中栏。

⑦《庄子》“轮扁”与《韩非子》“伦扁”，名号虽异，然皆寓言性人物，名异而事同，不妨视为同类型的假名。本文此处旨在阐述两处文献关于“工巧”问题的思想关联，不及人物的原型关系，故以原文献所载之名加以引用。

⑧这一部分的理论视角与阐释框架受到孙周兴教授关于“现代技术与古代技术”关系的论述的启发，详见孙周兴：《人类世的哲学》，北京：商务印书馆，2020 年，第102-110 页。

⑨在语言文本的制作方面，《周易·系辞》提供了言象意的关系系统，含蕴着中国语言文化的特质性原理；在手工器物的制作方面，《周易·系辞》暗示了物象器的隐含关系，在技与道的层面都值得科技史研究者深思。

⑩参阅布莱恩·阿瑟关于“技术的起源”的具体论述，布莱恩·阿瑟：《技术的本质》，曹东溟、王健译，杭州：浙江人民出版社，2018 年，第117-144 页。

⑪本文所谓“物-事说”，基于对事之隐含秩序的确认，通过物-事比类勾画内隐的秩序，借助解说使之呈现。“物-事说”的解释路径和研究思路受到杨国荣先生《人与世界：以事观之》一书观点的启发，特此鸣谢。杨国荣《人与世界：以事观之》，北京：三联书店，2021 年。