廖新宇

自古希腊以来,实在性问题(Realitätsproblem)就是形而上学的重要问题。各个时期的哲学家们始终在尝试证明世界及其存在物的实在性本质。康德甚至认为,不能为“我们之外的物的存在”提供令人满意的证明是“哲学和普遍的人类理性的丑闻”(1)康德《纯粹理性批判》(注释本),李秋零译注,中国人民大学出版社2011年版,第25页。。但海德格尔却提出:“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明,而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。”(2)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),陈嘉映、王庆节译,商务印书馆2016年版,第286页。对于世界的实在性问题以及海德格尔的化解之法,中西学界向来都讨论众多,但问题大多聚焦于海德格尔到底是一个“实在论者”还是“观念论者”,或海德格尔是“强健的实在论者”、“压缩的实在论者”,还是“超越论的观念论者”等争论上(3)最早在1942年,法国学者Alphonse de Waelhens就指出,海德格尔面临着观念论的威胁;而Piotr Hoffman则试图通过对海德格尔情绪理论的分析,以维持海德格尔的实在论面向;William D. Blattner先是坚持海德格尔在先验观念论与经验实在论之间并不冲突,可以同时拥有这两种视角,后又修正自己的观点,认为海德格尔是经验实在论,既不是先验观念论也不是实在论;Hubert L. Dreyfus 和 Charles Spinosa直言,海德格尔自身文本的这种表面上的悖论在学术文献中引发了一场三方辩论,即海德格尔是一个强劲的实在论者,先验的观念论者还是紧缩的实在论者。 参见:Piotr Hoffman,“Heidegger and the Problem of Idealism,” Inquiry,no.4 (November 2000):403-411; William D. Blattner,“Is Heidegger a Kantian Idealist?”Inquiry, no.2 (August 2008):185-201;William Blattner,“Heidegger’s Kantian Idealism Revisited,”Inquiry, no.4 (October 2011):321-337; Hubert L. Dreyfus &Charles Spinosa,“Coping with Things-in-Themselves: A Practice-Based Phenomenological Argument for Realism,” Inquiry, no.1 (November 2010): 49-78.,或者是梳理海德格尔早期主要著作中处理实在性问题的思想变化(4)梁家荣从海德格尔早期探讨实在论问题的诸作品出发,结合国外学者的诸多讨论,认为海德格尔是一个“紧缩实在论者”。参见:梁家荣《海德格尔论实在问题》,《同济大学学报(社会科学版)》 2008年第1期,第29页。。本文无意对海德格尔本人的立场进行判性,而聚焦于《存在与时间》第一篇中对此在“在-世界-之中-存在”(In-der-Welt-sein)结构的分析,澄清海德格尔对实在性概念的深化及其批判传统实在性问题的三种原因,并在此基础上,还原海德格尔本人基于此在的生存论-存在论结构对外在世界实在性问题的化解。

一 何为实在性问题?

要回答“何为实在性问题”,首先要回答海德格尔如何理解“实在”或“实在性”。众所周知,海德格尔以存在的意义问题作为其哲学思想的旨归,而在《存在与时间》中,海德格尔也以“存在与存在者之间的存在论差异”(5)参见:张柯《“存在论差异”与“本质与实存之区分”——论海德格尔的两种“区分思想之关联”》,《贵州大学学报(社会科学版)》2014年第2期,第16页。作为追问存在问题的必然前提。而形而上学所追问的存在总是存在者的存在,每一个存在者的存在都有两种规定性,即“什么-存在(Was-sein)”,和存在者如何存在的“存在方式(Weise-zu-sein)”。对这两个规定性问题的不同回答构成了海德格尔溯清实在性概念的方式。

在《现象学之基本问题》中,海德格尔梳理了“Realität”、“Dasein”和“Existenz”(6)对于Dasein和Existenz的中文翻译实难统一,在海德格尔的语境中Dasein常见的翻译为“定在”、“此在”、“亲在”等;而在海德格尔《现象学之基本问题》的中译本中,丁耘将其译作“实存”。本文倾向于以“此在”来定位海德格尔意义上的“人之Dasein”,以“实存”来定位康德的“存在物的存在方式”之Dasein。而对于“Existenz”的翻译,通常被译作“生存”,孙周兴在《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》一文中阐明了将其译作“实存”的理由;丁耘则将其译作“实有”,本文将使用“实有”,以与存在物之Dasein做区别。参见:孙周兴《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》,《中国社会科学》2004年第6期。等概念的复杂含义。海德格尔认为,经由古希腊和经院派延续下来,并“得到了莱布尼茨和笛卡尔的规定”,一直到康德的“Realität”(实在)概念必须清晰地与其所谓“Dasein”(实存)概念区别开来(7)海德格尔《现象学之基本问题》(修订译本),丁耘译,商务印书馆2018年版,第46页。。按照上述对存在者的两种规定,此种“Realität”概念与柏拉图的“相”或“理念”(idea)概念具有相同含义,表示的是一存在者被把握到的存在者之“是什么”,也即表示事物之存在本质(8)海德格尔《现象学之基本问题》(修订译本),第45页。;而“Dasein”则与Existenz(实有)和Wirklichkeit(现实性)同义,表示存在物的存在方式。

与之相反,海德格尔突出了存在论上Dasein的优先地位。一般而言,Dasein既不表明“自然物的存在方式”,甚至也“不表明存在方式”,而表明“我们自身所是的存在者,人的此在(das menschliche Dasein)”(9)海德格尔《现象学之基本问题》(修订译本),第36页。。此种意义上“Dasein”之通常和首要但并非唯一的存在方式则被规定为“Existenz”(生存)。海德格尔认为,就上述传统的实在性含义而言,“实在的(real)乃是那属于res[事物]的”(10)海德格尔《现象学之基本问题》(修订译本),第45页。。因而,只从存在物的视野出发,那未经区分的Existenz、Wirklichkeit和Dasein概念与“Realität”一样,都可统称为事物的“现成在手性”(Vorhandenheit)。那么,我们就必然要面对这样的问题:“实在者如何可能拥有实有?如何规定实在性与实有的存在论关联?”(11)海德格尔《现象学之基本问题》(修订译本),第105页。外部世界的实在性也在这个意义上成立并成为要证明的问题。

在古希腊哲学中,实在性就作为存在物之存在的本质规定。人们总是首先感知到存在者是什么,存在似乎可以通过存在者的属性呈现在我们面前。亚里士多德明确地提出,形而上学研究的是“作为存在的存在”(12)《亚里士多德全集》第7卷,苗力田主编,中国人民大学出版社2016年版,第84页。,而非一般存在物。但在海德格尔看来,亚里士多德对存在之为存在的追问,仍然是就具体存在物而言,依旧从作为个别事物的实体(Ousia、Substanz)来规定存在,探究存在物“是什么”。在中世纪经院哲学中,上帝作为最完满的超越性的存在者,其他受造物都因他的存在而成为可能,但上帝自身也仍要面临其实在性如何实有的问题。

到了近代,实在性问题突出表现为主体对客体的认识论问题。在《重申实在论》中,德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)把自笛卡尔以来的“通过内部表象来把握外部实在”的方式称为“中介性理论”。这种理论昭示了一种“内-外”结构,我们寻求把握的实在是外在于心灵的,而我关于它的知识却是内在的(13)Hubert L. Dreyfus, Charles Taylor, Retrieving Realism (Cambridge: Harvard University Press, 2015), 5.。在笛卡尔那里,这种“内-外结构”是由彻底划分物理实体和精神实体来达成的。正是思维和广延的绝对二分,才会产生与我思无关的外部空间对象如何进入我的意识的难题,并由此形成了“观念论”和“实在论”的长久争执。此一争执集中体现在康德对“哲学和普遍人类理性丑闻”的判定中。在“对观念论的驳斥”中,康德重点反驳笛卡尔的“怀疑式观念论”,并试图证明世界的实在性。但海德格尔认为,康德仍然没有跳出笛卡尔以孤立主体为开端的窠臼。相反,当康德试图证明“在我之外的事物的存在”时就已经预设了“在我之内”,他仍然是把“我之内”作为问题的立足点,从我的内在意识出发证明“我之外”的东西的存在。在海德格尔的存在论视野中,当谈到“我”的Dasein和“我之外对象”的Dasein,仍然指的是“现成性”的那种存在方式,这就与笛卡尔一样,同时把此在和一般存在物都看作是“共同现成存在”,而在存在论上忽略了作为主体的“此在”的基本建构。

海德格尔认为,传统存在论追问存在问题,始终没能摆脱“存在物”的存在的视角。因而,对“存在之解释首先依循世内存在者的存在制定方向”,这就使“存在得到了实在的意义”,“存在的基本规定性成了实体性”(14)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第280-281页。。实在性问题初步显露为作为存在物之本质的实在如何获得其现实性的问题,以及主体对自在存在的客体的认识论问题。因而,在这个意义上,实在论问题可归于三个方面:第一,把世界、存在物和此在都理解为共同现成存在的;第二,把“世界”理解为世内存在者的总和;第三,率先把存在论问题转化为认识论问题(15)梁家荣在《海德格尔论实在问题》一文中分析《存在与时间》中海德格尔对实在问题的处理时,也暗示出这三方面的误读:“随着世界之被了解为实在的眼前存在(Vorhandenheit)之集合,及此在之被了解为众多实在的眼前存在中的一种,此在和世界之关系就被了解为两种眼前存在的东西之间的关系。此在与世界之原初关联性被忘却,认为两者之间的联系必须被证明的想法,也就随之而生。由于认知同时也被认为在对存在者之掌握上具有特殊的地位,认知主体与外在世界的关系,就成为了知识论,也就是现代哲学的主导问题。”参见:梁家荣《海德格尔论实在问题》,《同济大学学报(社会科学版)》2008年第 1 期,第29页。。

二 此在与作为用具整体的世内存在者

基于上述三个层面,海德格尔认为应该从存在论的视角来重新审视世界的实在性问题。从《存在与时间》来看,海德格尔就是要把“一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来”,从更源始的存在论视角来考察实在问题,证明“实在不仅只是种种存在方式中的一种,并且,它在存在论上对此在、世界和上手状态还有某种渊源联系”(16)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第281页。。接下来我们就要从海德格尔认为的更本源的视角,此在之特殊的生存论结构“在-世界-之中-存在”的各个环节,即“世内存在者”、“世界”及“在-之中”着手,从中窥探出海德格尔对传统实在论批判的基础及其对世界实在性问题的深化。

海德格尔始终强调,“在-世界-之中-存在”是一个“统一”的现象,而不是各个要素拼凑的内容。尽管在逻辑上,此在与世界是可分的,海德格尔也分开讨论了各环节——“世界”、“此在”以及“在-之中”在存在论上的独特性,但我们要明确这一结构的整体性,在“这些建构环节中摆出任何一项都意味着摆出其他各项,这就是说:各自都是整体现象的寻求”(17)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第80页。。而对作为这一结构重要环节之一的世内存在者的理解,则首先澄清第一种误读,即世内存在者不能率先理解为现成之物,而是与此在有着深刻交融的上手之物。

关于世内存在者到底所指为何,通常的理解就是存在着的物。海德格尔认为,恰恰正是这种对“物”的理解,使得问题被迫导向了对物的实在性和由之构成的世界实在性的追问。海德格尔则把这种此在在操劳或与物打交道之际所照面的存在者称为“用具”(Zeug),术语的简单变化带来的却是整个思维方式的改变。

与简单的自然物和感官材料不同,“用具”的基本特征在于,它具有“为了作”的结构。这意味着,“用具本质上是一种‘为了作……的东西’”(18)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第102页。,如铅笔是为了书写,针是为了缝纫。同时,“为了作”结构还表明了从某种东西指向某种东西的“指引”,如铅笔指向纸张,锤子指向钉子,这样就构成了用具整体(Zeugganzes)。海德格尔认为,只有在用具整体中,“个别”用具才能在指向其他用具时显露自身,“严格地说,从没有一件用具这样的东西‘存在’。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西”(19)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第102页。。海德格尔在这里强调,用具不只是它如何单独地发挥其作用,狭义地表明它“为了作什么用”的功能,而是一个用具如何与其他用具及其活动相融,形成一个整体用具脉络,只有在这个用具整体中,个别用具的个体性才能显露出来。如海德格尔举的例子,“书写用具、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗、门、房间。这些‘物件’绝非首先独自显现出来,然后作为实在之物的总和塞满一房间”(20)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第102页。,即它们不是个别物品单独现成存在的,而是每一个用具都指向其他用具,与其他用具相互关联、相互指引,钢笔与纸张、墨水、桌子、灯共同构成了一个有指引的用具整体,恰恰是在用具整体的指引中,个别用具才能找到其位置,获得规定性。由此,世内存在者不是作为外在的、独立的物,而是首先作为用具整体,在与其他物的指引连结中共同存在。

作为用具整体的世内存在者如何与此在发生关联?海德格尔描述了世内存在者的两种存在样式——“上手状态”(Zuhandenheit)和“现成在手状态”(Vorhandenheit)。就海德格尔把世内存在者首先理解为此在与之打交道的“用具”而言,两种状态的差别就在于,是在操劳中“使用”用具还是“瞠目凝视”用具。在用具的使用中,此在以操劳着与用具打交道的方式消散于实践活动中,此时使用用具越顺手,用具越顺当地发挥作用,用具与此在的关系就越切近、越源始,用具也就越是作为它本身所是的东西来与此在相照面,这种由在用具整体中顺当发挥作用而被规定的存在者的存在方式,海德格尔就称之为“上手状态”。处于上手状态的用具似乎是“消失了”,此在对其没有任何特定的意识,有的只是对实践任务的完成倾向。例如“庖丁解牛”,“牛刀”作为一种用具指向牛时与此在的关系最为紧密,牛刀与庖丁似乎是“合一的”,牛刀以消失于活动的状态显现自身,这可以说是一种最佳上手状态。由此,这种围绕在此在近旁的存在就构成了此在的“周围世界”,此在在日常生活中总是最先接触到这些周围存在物的世界,并与之打交道。值得注意的是,这种切近并不是指空间距离上的远近,而是此在操劳上手“用具”本身就具有切近的意味,使用得越是上手,此在与用具之间的“距离”就越是切近,如武侠世界的“人剑合一”。

“现成在手状态”则意味着停下对用具的使用,而转为一种静观。海德格尔举出了三种用具无法顺利上手使用的状态,即用具失灵(触目)、出现故障(腻味)或完全损坏(窘迫),此时,此在的实践活动被中断,用具作为其自身的揭示活动也随之停止,从一种“消失”的东西变得更“显而易见”,呈现为一种“不上手状态”,此在的操劳活动被终止,产生了对所使用用具的“意识”,开始停下来对用具进行勘查、检视,此在被迫进入另一种姿态,即理性思虑状态,此时的用具可以作为一种独立的物件单独存在,接受理性意识的反思性规划,思考、衡量、计算等一系列理性认识行为开始发生作用。世内存在物从一种作为用具的“上手存在”而转变为与此在同时现成存在的静态物,即“现成在手存在”。海德格尔认为,以往的存在论对世内存在者的理解就是跳过了最源始的“用具”的上到手头的存在方式,而直接进入到对现成事物的实在性的考察,因而不仅忽略了对世内存在者的源始呈现,也忽略了对上手状态的用具整体的指引结构,从而错失了对世界之为世界的领会。

但海德格尔并不是全然否定世内存在者的现成存在状态。他正是要通过对此在存在论上的澄清,揭示出这种存在样式是不充分的、不源始的,源始世界现象并不能被理解为现成存在。正如德雷福斯评价海德格尔在这里想要展示的主题,即“用具的情景式使用在某种意义上先于对事物的纯粹观看,而且被使用所绽露的东西在存在论上比由超然沉思所绽露的带有确定的、无背景的属性的实体更加根本”(21)Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge: The MIT Press, 1991),61. 可参见中文译本:休伯特·L.德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)《在世:评海德格尔的〈存在与时间〉第一篇》,朱松峰译,浙江大学出版社2018年版,第74页。。也因此,此在与世内存在者首要的不再是分别独立且自在存在的现成之物,而是世内存在者总是先作为用具整体向此在呈现出来,并在与此在的打交道中以上手状态的指引而得到规定和揭示。

三 从“周围世界”到“世界之为世界”

前面,我们澄清了应该首先在存在论上得到追问的存在者是作为上手之物的用具整体。而“世界”作为“在-世界-之中-存在”的重要环节,“对世内存在者起决定性的规定作用,从而唯当‘有’世界,世内存在者才能来照面,才能显现为就它的存在得到揭示的存在者”(22)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第107页。。但如何才“有”世界?这种说法仿佛意味着世界也是作为一种现成世内存在者,但其实不然。

在《存在与时间》中,海德格尔区分了“世界”的四种含义:所有现成存在者的总和构成的世界整体;超越现成存在者层面抽象的存在世界(23)海德格尔一般不在第二种含义上来谈论世界,比如数学的世界。;人生活于其中的世界;“世界之为世界”(die Weltlichkeit der Welt)的存在论-生存论概念。

第一种世界含义,就是通常意义上自然及物质总和的世界。笛卡尔通过作为物质实体首要属性的“广延”构成的“世界”,就是这种存在物集合的世界。海德格尔批判笛卡尔对世界存在论的论证方式为“笛卡尔式的教条”,认为“笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者,又把世界问题紧缩为自然物性的问题,这样就把问题收得更狭隘了”(24)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第146页。。因而,笛卡尔这种首先从世内存在物的现成状态出发的方式不能达到对世界存在的真正理解。对于第三种“人生活于其中的世界”,似乎是此在与世内存在者打交道形成的世界,但海德格尔强调第三种世界的理解仍然是在存在者层次的意义上来理解的,这是“具有一种前存在论的生存上的含义”,是作为存在者的此在被抛入其中的已然先于此在而被规定好了的世界。只有第四种世界的含义才是海德格尔本人试图建立的世界概念,通常意义上的世界理解由于在存在论上跳过了对“世界之为世界”的理解而错失了世界现象本身。海德格尔称,“世界之为世界本身是可以变为某些特殊‘世界’的任何一种结构整体,但是它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性”(25)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第97页。。单从这一定义中我们只能知道它是作为此在“在-世界-之中-存在”结构中的环节,其作为一种结构先于其他特殊世界概念,但如何准确理解“世界之为世界”?

海德格尔提示我们,要从“平均的日常状态”着手,从此在的“周围世界”(Umwelt)(26)在《存在与时间》中,海德格尔使用的很多带有“um”(围绕、环绕)的词都与Umwelt(周围世界)相关,如“Umgang”(打交道)、“Umsicht”(巡视)、“Um-zu”(为了作),这表明海德格尔想要强调世内存在物与人的接触方式不是与此在无关的,而是与此在有一种密切的、未区分主客之前的交融性的接触。出发扩展到对“一般的世界之为世界”的理解。在《存在与时间》中,海德格尔称,“必须追索日常在世,而只要在现象上执着于日常在世,世界这样的东西就一定会映入眼帘”(27)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第98页。。因而,世界首先要被理解为此在的周围世界。

海德格尔说,“日常此在最切近的世界就是周围世界”(28)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第98页。,即此在操劳于周身之物所指向的世界就是周围世界。上述对处于上手状态的用具整体的“指引”结构的分析同时表明,一个用具不仅在其整体中获得指引,而且也作为它物的指引与它物共同处于一个指引关联中。海德格尔称这种关联整体为“因缘”(Bewandtnis),并认为只有在因缘整体中,上手事物的存在才能得到揭示,“只有在先行揭示了因缘整体性的基础上,才可能揭示因缘本身,即揭示上手事物的存在”(29)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第124页。。海德格尔举例子说,锤子这一用具与捶打“有缘”,捶打与修固有缘,修固又同防风避雨有缘,防风避雨是为了此在避居其下,这一系列关联整体就构成一个因缘整体,世内存在者就首先被理解为因缘整体中的上手存在的用具,而所有的因缘最终都与此在有缘,世内存在者是作为此在操劳于世界与之打交道的用具而得以显现自身。

海德格尔把这种“因缘整体”等同于“世界”,世内存在者就是在与此在的因缘中获得自己的规定性。在这个因缘整体中,海德格尔把关联指引区分为五种要素:何所藉(Womit)、何所依(Wobei)、何所用(Wo-zu)、为了作(Um-zu)、为何之故(Worumwillen)。这就构成了一个以“此在”为中心的因缘之间的相互指引关系。德雷福斯在描述对用具的使用所具有指引整体时举例子说,“为了(for the sake of)成为一位好老师,我用(with)一支粉笔在一间教室里面(in)的黑板上写字,以便(in order to)画一张图表,作为对(towards)海德格尔进行解说的一个步骤”(30)Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, 92. 按:这里“for the sake of, with, in, in order to, towords”分别对应“Worumwillen, Womit, Wobei, Um-zu, Wo-zu”,表示了此在与用具之间的一种指引关联。。在这个例子中就可以看出,海德格尔使用“因缘”以及“指引”都是想强调世内存在者与此在之间的“关系”,而不是每件具体的物和独立的此在,“世界”就是在此在与上手用具打交道的因缘关系中绽放出来的,而不是由现成存在的物组成的,此在也在这些先行展开的关联指引中领会自身。

同时,海德格尔把上述五种指引关联之间相互的联系看作是赋予意义,而由这些处在相互关联中的存在物的意义又构成了“意蕴”(Bedeutsamkeit)。在这个意义上,海德格尔是“把上手事物的存在(因缘)乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络”(31)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第128页。,即“世界之为世界”是由作为意蕴的指引联络组建的,也可以理解为是由此在切近的上手存在物所构成的因缘整体和意蕴的世界。

因而,世界本身既不是作为一种世内存在者,也不是由现成的世内存在者集合而成的世界,而是此在在其生存活动中与存在相互构成的源始世界。此在就先行处在这样一个展开的意蕴世界中,而对世界之现成化的理解,恰恰遮蔽了世界这一已然敞开的,由因缘意蕴的联络整体构成的世界之为世界。

四 “在-之中”结构及领会的优先性

至此,我们已经澄清了作为用具整体的世内存在者以及由因缘意蕴整体构成的“世界之为世界”。但如何理解最后一种误读呢?即如何理解把存在论问题转化为认识论问题,赋予理论认识活动以优先性。

按照传统存在论的认知方式,哲学自然会面临如何通达自在存在的世界的问题。在《存在与时间》中,海德格尔清晰地表明,传统存在论“通达这种存在者的唯一真实通路是认识,是intellectio[理智],而且是数学物理学意义上的认识”(32)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第140页。, 即通向世界真实存在的唯一可能路径就是通过理性认知的方式,只能依赖于纯粹理性知识才能获得对物体存在的认识。由此,世界的存在也就被把握为一种现成存在的客体属性。海德格尔认为,这种通达世内存在者的方式其实就是把此在和世内存在物都看作是现成的存在,此在通达物体的方式就是一种物体机械地切近另一种物体的自然运动过程。借由这种共同存在,物质世界的存在一方面通过数学理性认识的方式得到规定,另一方面,这一得到认识的存在就成了世界的真正存在。

但海德格尔的基本立场是,理论认识奠基于此在在生存论上的先行领会。也即是说,此在不是首先通过理论认识的方式通达对世界的理解,认知和理论认识不过是此在与世界发生联系的诸多方式中的一种,而且是在此在忽略了其上手存在物时才衍生出的一种认识活动,理论认知要建立在“此在在世生存”这一基本建构中才能被理解。

何为“此在的在世生存”?这要从“在-之中”结构和“领会”着手,一方面澄清此在不是一个孤零零的主体,而是在先地就寓于世界之中,并“依寓”世界显现出其源始敞开境域;另一方面,此在在先行展开的世界中以生存论上的领会筹划自己的能在。

“在-之中”作为“在-世界-之中-存在”的基本环节,勾连着此在和世界。海德格尔强调,这个“在-之中”不同于“范畴性质”上的空间中的包含关系,即不是像“水在杯子之中”、“衣服在衣柜之中”这种一个存在者置于另一个存在者“之内”的空间关系,也不同于“依存”的方式,如“桌子倚着门”、“凳子触着墙”这样并存的方式,“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事”(33)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第82页。。“在-之中”的“在”(in)就意味着此在已经“逗留于”、“居住于”世界,即此在“依寓世界而存在”,这种“依寓”就如同居住者与居住环境之间的生存论的关系。比如我居住在房间中,我周围的家具、物品对我来说都已经是熟悉的了,这个房间内的物品不是与我共同存在于一个空间之中,我“在房间之中”最源初的意味是我居住于其中所营造出来的世界,不是我“看”到了它的实在,或我凝视、思考它的实在,而是意味着与我周围的物品打交道,我“使用”、“料理”、“整顿”某种东西。

因而,在我与这些物品打交道中,世界就已经敞开了。因为“只有当世界这样的东西由于这个存在者的‘在此’已经对它揭示开来了,这个存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西”(34)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第82-83页。。在这个已经敞开的世界中,此在对世内存在者的“认识”就不是作为理论对象而呈现出来的现成存在,而是此在操劳于周围世界与之相照面而显现出来的东西。海德格尔表明,认识用具的最基本方式就是去“使用”它,此在与世内存在物的“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识,而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’”(35)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第99-100页。。这种认识不同于仅仅对物的各种属性做“观看”活动,因为只对存在物做理论上的观察就失去了对用具上手状态的先行领会,而与用具打交道的方式遵循着其整体“为了作”的指引,用具在使用中消散于其上手状态,仿佛是“消失”了,因而无法率先“观察”到用具。

但由于传统理性认识论的方式遗忘了对存在的探索,从而只能对存在者的现成属性进行认识。这也即是说,人们往往只关注到事物的现成性,率先把世内存在者理解为现成存在的客体,同时把由存在物构成的世界理解为外在于此在的实在,进而通过树立主-客二元式的思维方式形成一种理论认识。因而,对存在物的认识只有通过意识的中介作用对现成在手的对象进行理性的思考和测量。但海德格尔认为,这种认识方式略过了上手状态的源初性,操作着、使用着用具才是源始境域下最初的“认识”方式,而只有在上手存在的用具出现故障,操劳活动被中断之后才有认识活动。

同样,此在生存在世界之中,先在地就对世界的存在有所“领会”。海德格尔在解析“此-在”(Da-sein)的生存论结构时说:“作为开展活动,领会始终关涉到‘在世界之中存在’的整个基本建构。”(36)海德格尔《存在与时间》(中文修订第2版),第207页。这意味着,在这个敞开的境域中,世内存在者首先与此在来照面,但在世界之中的存在物与此在之间并不是相互孤立隔绝的,此在“在-世界-之中”也不能理解为此在和世内存在者共同现成存在,而是在世界这个先行展开的“处所”中,此在以“去存在”(zu sein)的方式与世内存在者打交道,并以消散于世界之中的建构方式操劳着周身事务。也可以说,此在、世界、世内存在者这三者在“在-之中”的基本建构中是“你中有我,我中有你”的,世界在此在与世内存在者打交道的同时已经敞开,世内存在者也在世界的敞开中得到揭示,这才是在现成存在和认识发生“之前”更源初的境域。

但海德格尔强调生存性领会的优先性,并不是否认在世界之中的存在物是独立于此在的现成存在。就先行领会和理论认识而言,此在对于世界的“理论认识”方式并不是一种源初的、根本性的存在方式,在这“之前”此在已然寓于世界之中,并对世界有所领会,现成存在只是一种“次一级”的存在方式,事物的实在性只有在已经展开的世界的基础上才是可能的,只有首先以操劳的方式同世界打交道的活动被中断,对现成事物的“观察式的规定性认识”才是可能的。

五 结论

通过分析此在“在-世界-之中-存在”这个基本建构的各个环节,我们澄清了三种对世界实在性的误读。首先,世内存在者作为用具的上手存在,是优先于现成存在物的存在样式的;其次,世界不是通常所理解的由存在者的总和构成的世界或已然现成存在的世界,而是此在生存于其中的、有着丰富的因缘意蕴的生存论存在建构,是一个敞开的、与此在相互融通的世界;最后,在“世界之为世界”的意义上,此在与世界之间的关系就不是“内部-外部”、“主-客”二分的模式,其认识方式也不是同作为现成存在的此在对其他存在者的理性思考,而是此在在先行展开的世界中,对世内存在者就已先行领会,并在已展开的因缘世界中筹划自己的能在。

总而言之,对于海德格尔来说,此在如何超越自身意识通达外部世界的问题在此在的生存论机制上就是无谓的。在海德格尔的视野里,此在与世界在根源上就是相互融通、相互关联的,主-客体的问题也确实是重要的,但不是最根本的。同样,把存在理解为实在性和现成性,这并非不正确,只是不全面和不源始。在存在论-生存论上理解,此在和世界源本就是水乳交融、不分彼此的,只是由于此在的生存活动,才使得与他相关的不同存在者形成了一个世界,没有此在,即使这些存在者都在这也没有世界,世界是此在生存论的规定,此在与世界彼此相互构成。海德格尔认为,这种从源头处的追溯是前科学、前认识、前理论的,是最根本的。而将世界视为现成之物的世界,一方面将存在物剥落了与因缘意蕴世界的联系,另一方面也使此在失去了其自身的生存论规定。