李 想

［内容提要］作为罗汝芳的晚年弟子，陈履祥是继杨起元之后弘扬近溪之学最为得力的学者。他秉承一元论的立场，提出气质即天命之性、孝悌慈为圣人的本质内容、性由真性之知表现等命题，体现出即用言体的为学思路。在工夫论上，他主张当下本心与工夫、戒惧与顺适的共存，也强调此性的呈露及与之配合的“勿忘勿助” 工夫。相较于近溪之学，陈履祥更为注重扩充的工夫与过程，尤其表现在他对戒惧或敬的强调甚至“偏爱” 上。在三教观上，陈履祥反思当时流行的三教合流说模糊了儒学的精义，认为先要理解孔子之学，才能判别儒释的异同，因而他对佛老“不合不辟” 的态度有明确的指向，即正面彰显儒学。陈履祥之学表明了近溪后学的多样性，也反映出近溪后学内部已然出现反思近溪及其后学的现象。

陈履祥（1540—1610），字光庭，号文台，又号九龙山人，明代徽州府祁门县人，为罗汝芳的晚年弟子。通过陈履祥，近溪之学曾一度风行南畿，甚至在宁国府一直传承到清初。〔1〕万斯同也将陈履祥作为近溪的弟子，并单独列出陈履祥其后的传承，即以陈履祥的弟子孙经、王念祖、施弘猷、汪有源与杨逊等作为近溪的二传弟子。万斯同《儒林宗派》，《景印文渊阁四库全书》 第458 册，台湾商务印书馆1986 年版，第582 页。晚明大儒邹元标更将陈履祥与杨起元并列为近溪的两大弟子，所谓“陈先生以布衣倡学江左，自泰州无两焉……同贞复夹毂而倡师传，贞复往，使旴江泽无穷者，谁之力哉”〔2〕邹元标《愿学集》，《景印文渊阁四库全书》 第1294 册，台湾商务印书馆1986 年版，第280-281 页。，贞复即杨起元，可见陈履祥被时人视作杨起元离世后兴复近溪之学最为得力之人。然而，目前学界对近溪后学的认识，多以杨起元一脉当之，缺乏对陈履祥的必要关注。可是杨起元又过早离世，多少影响到近溪之学的传承。故而，若仅仅关注杨起元，很可能会遮蔽对近溪后学的多样性与丰富性的理解。之所以缺乏对陈履祥的研究，主要的困难在于缺少陈履祥的文献，即“史料的欠缺”〔3〕吕妙芬《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017 年版，第173 页。，而不能深入辨析其思想。笔者有幸发现了陈履祥的《愚谓》 《三一点》 及其年谱等著作，此就为考察其思想及近溪后学的衍化提供了新的可能。

一、性体之一元化

陈履祥作为罗汝芳的学生，其学与罗汝芳之间存在继承性。继承性首先体现在他对性体的一元化理解，也就是反对关于性体的抽象化看法，凸显出其活动性与合一性。此又具体表现为性体与气质之性、当下意识、孝悌慈之心等之间的一体关系。当然，在继承近溪之学的同时，陈履祥也表现出自身的为学倾向或者说学术特质。

（一）性与当下本心

陈履祥所理解的性为一种自然的存在或本然存在：“天命二字，孟子一口道破，曰‘莫之为而为者天也，莫之致而至者命也’，即此是性。试观吾人喜怒哀乐，何尝一息不发，果是自为自致……人性天也，知其性则知天矣。”〔1〕陈履祥《愚谓》 第34 章，民国安徽通志馆抄本。按：陈履祥的《愚谓》 《三一点》 现藏于安庆市图书馆，笔者曾在2022 年提交的华东师范大学博士后出站报告中有所整理。陈履祥继承孟子对天命的理解，消解将天作为具有宗教神色彩的有意识、有意志的存在者，而视其为一种自然的存在。基于此，性也就能不断地自我呈现。人性与天既然具有相同的本质，或者说天与性为异名同指，那么对性与天之自然化的理解便是描述一种本体论的事实。可以说，此种事实也意味着性体的具体存在方式：“夫尧舜性中者也，性体流行，何着何不着？若于动静云为处，比拟猜度，是为子莫之执中。若于动静云为外，悬空抱一，是亦子莫之执中。君子而时中，故曰性之德也，合内外之道也。”〔2〕《愚谓》 第4 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥既不认同性无归着，此会割裂性体与事为之间的一体关系，使之抽象化，也不赞同性滞于归着，此必将导致性体的“物化”。所谓的“若于动静云为处，比拟猜度” “若于动静云为外，悬空抱一” 皆为子莫之执中，一方面否定了性与物之间的相互还原，另一方面破除了将性作为块然一物的抽象理解。故而，性毋宁说表现为一种功能性的感发作用，它要在具体的人伦事物中呈现，而无分于内外，即性是一种一元化的存在，所以陈履祥指出性为“合内外之道”，否定在割裂内外的视域中认识性。性即使被理解为一种作用或能力，也不可将此能力抽象化，而割裂能力与具体发用的关系，必要在具体发用的活动与活泼视域中理解此能力。唯其如此，此种发用乃是无止息的，故而他认为对事的理解不可狭隘，亦即并非只有具体的行为才是事：“会得，此心此性，息息念念皆真，则一息万息矣……若不会得，此事此行，全在此心性上作用。若待处钱谷、接君父，然后行忠孝廉节等事，则先虚却眼前事矣。”〔3〕《愚谓》 第56 章，民国安徽通志馆抄本。能力始终体现于其功用中，已蕴含普通能力与道德能力的不同：普通能力一般表现于对象出现之时，而道德能力是道德人格的呈露，无时不呈现，故陈履祥强调始终在发用中把握此性，也就是注重从发用的角度理解性。

陈履祥对性的这种一元化的理解，首先表现于他对朱子天命之性与气质之性的评论，他强调“气质亦天命之性”：“仁义礼知天道，性也。向使无口耳目鼻四肢，则性果悬空，挂在何处？若非声色臭味安逸相浃洽，则父子君臣宾主贤否，有何物事联属得来？是故内无我，外无物，上无天，下无地，统之一性，岂不至妙至妙者哉？”〔1〕《愚谓》 第60 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥认为朱子将天命之性与气质之性二分了，乃着意辨析性实不能脱离口耳目鼻四肢而呈现。在此意义上，气质即天命之性。故他强调物我天地之间要“统之一性”，或者说为“统一之性” 更能表现其特质，并以之为孟子与阳明所提出的“性善之说” 与“良知之说” 的精义。

其次，对性的一元化理解，也表明此性能够而且必要当下呈现，也就是所谓的见在或现在良知的问题：

有不信当下者，曰：“当下未必善。” 有过信者，曰：“当下无不善。” 某曰：“以我说尔，不得以我自说。当下视，当下明；当下听，当下聪；当下思，当下通；当下善，当下迁；当下过，当下改；当下无善无过，当下无迁改，奚必信，奚必不信？”〔2〕陈履祥《三一点》 第15 章，民国安徽通志馆抄本。

以视听来说明当下的意义，陈履祥似乎有混淆道德意识与一般的感性意识的嫌疑。但从气质与天命之性合一的视角来看，他不过是借此表明道德意识的当下呈露之义。陈履祥指出，当下的善、恶或无善无恶，当下便迁、改或无迁改，也是要表明道德意识的当下呈露与落实。由此而言，所谓的当下似不包括所有的意识活动，而直接指向是是非非、善善恶恶的道德意识。〔3〕近溪的当下即是，是本体的呈现，也并非所有的意识活动皆是。蔡世昌《罗近溪哲学思想研究》，人民出版社2019 年版，第202 页。当下的道德意识，彰显出良知的当下呈露不仅为道德行为的根据即立法者，也是道德行为的执行者，甚至是监督者（当下迁改）。在见成或现成良知的问题上，陈履祥处于“不信” 与“过信” 之间，从而为工夫留下空间。

（二）性与赤子之心、孝悌慈

陈履祥对性的一元论理解还指向他对赤子之心的认识。他强调人性具足，提出：“孩提不学不虑，即是圣人不思不勉，上蔡之说直信本体。太早之旨，更何等待？”〔4〕《愚谓》 第7 章，民国安徽通志馆抄本。“孝弟赤子之心，大人但不失之而已，舜、孟以是自为大人，而又以是教天下后世人人皆为大人，岂不与天地同功与？”〔1〕《愚谓》 第19 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥不认同程子批评谢良佐的何思何虑为“发得太早”，主张孩童的不学不虑之心与圣贤之间并无差异，二者在本体上具有一致性。在他看来，就赤子之心而言，大人只不过未尝丧失此心，并未于此心此性上有任何改变。孩提与大人、圣人之间在本体上的一致性，表明了人人皆可成圣的根据与可能性。然而，现实中并非人人皆自觉到此性，而能将之现实化，所以陈履祥也强调本体之性的实现：“入井之怵惕，孩提之知能，此其心上六经，不待穷经而后得者。然必读书穷理，讲习明心，然后赤子可为大人，怵惕可保四海。从古至今，有不务学之圣贤乎？”〔2〕《愚谓》 第37 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥指出，四端之心与“孩提之知能” 是“心上六经”，为生而具足的，但它的落实又须自觉努力，借助“读书穷理，讲习明心” 等成为大人与圣人。“心上六经” 说表明陈履祥认为赤子之心为未发，即强调赤子之心与圣人之心在本质内容上的一致，此则同于近溪，但他自觉地将此种一致定位于本体或本性上，而尊重现实中圣凡之间的差异，从而为修为工夫留下空间，此则异于近溪过于强调的“从本体上说赤子之心即是大人之心，不需要扩而充之方能‘极其大也’ ”〔3〕蔡世昌《罗近溪哲学思想研究》，第140 页。，故而，作为近溪弟子的陈履祥开启了此后顾宪成与刘宗周等反思近溪的先声。

与赤子之心相联系的则是孝悌慈的问题，陈履祥以“本孝弟言动为实际” 论学，赋予它们独特的含义，强调平易的伦常与玄妙的性命之间的合一关系：

中庸云者，立平常之则也，然开口便说天命之性、位育之化、至诚至圣、无声无臭，名为《中庸》 而实何中庸矣？然而，究竟所以，不过知仁勇而已，子臣弟友而已……愚故以不平易则无以玄妙，玄妙由平易出也。不玄妙无取于平易，平易即玄妙寓也。〔4〕《愚谓》 第55 章，民国安徽通志馆抄本。

他指出，《中庸》 虽为平易之学，但又不乏天命之性、位育之化与至诚至圣等主题，这就表明平易中寓有玄妙，故玄妙不脱离子臣弟友等日用伦行。换言之，即孝悌即玄远，天命之性就表现于孝悌平易之中，此亦为合内外之性的表现。他对孝悌慈之心的认识与对赤子之心的理解有异曲同工之妙，只不过孝悌慈之心既指出此心的本质内涵，即以孝悌慈等价值为内容，也体现出在发用的意义上来理解人性，则孝悌慈之心似比赤子之心更能体现其学的特质。当然，赤子之心也包含着从发用的意义来理解的可能，所以陈履祥也有“孝悌赤子之心” 的表述。

（三）不识不知与明物察伦

陈履祥对性的认识还表现于他对良知与知识关系的看法，此充分表现于他对“文王不识不知，顺帝之则” 的论述：“闻见博而真性凿，耳目乱而情伪起，文王所以不知识也。其曰顺帝之则，文王之知识与天通矣。”〔1〕《愚谓》 第39 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥认为知识可能淆乱真性或良知，所以有文王“不识不知” 之说，从而凸显出良知、真性与知识之间的不同。另一方面，文王又非枯槁之人，自有知与识，而有顺帝之则的知识。“文王之知识与天通矣” 之“天” 亦是“真性” 之义，它指向出于真性的知识，或者说知识与真性的一致面向。故而，文王的不识不知是以遮诠的方式表明其知的本质为“真性”。正是在真性之知的意义上，陈履祥指出：“既知所为帝则，又知所为顺帝则，此所谓善知识明物察伦之学也……伦物正为帝则，顺则，只由仁义，舜之明察即文王之不识知，皆乾知大始之学，何以别？”〔2〕《愚谓》 第39 章，民国安徽通志馆抄本。“明物察伦” 之知识是顺此帝则、符合真性之知，在本质上与不识不知所欲传达的意涵一致，即二者具有内在的一致性。也可以说，陈履祥区分了两种知识，即真性之知与一般之知，并在真性之知的意义上，论述“不识不知” 与“明物察伦” 的一致性。故他既强调真性与知识的分别，也强调二者的内在联系。

二、顺适、戒惧与勿忘勿助

陈履祥既强调赤子之心与圣人之心在本质内容上的一致，又自觉将一致定位于本体或本性上，而尊重现实中圣凡之间的差异，并为修为工夫留下空间。同样地，陈履祥出于对合内外之性的理解，在工夫论上，他也不同意将戒惧与慎独、静存与动察等二分，而二分的观点一般被认作朱子学的基本立场。陈履祥主张一元论的工夫观：“即戒惧即不睹闻，即不睹闻即戒惧，即戒惧即睹闻即隐微，即莫见显即慎独，慎独所以申言必戒惧之意耳。无二时，无二事，亦无二心。”〔1〕《愚谓》 第31 章，民国安徽通志馆抄本。他强调戒惧慎独出于一心，无动静或隐显之分，此与他对性的理解一致。具体到工夫论的内容，他亦有丰富的认识。

（一）当下本心与工夫

陈履祥虽强调性体的当下呈现，但他也对过度渲染良知现成的说法以及“以猖狂为超脱”〔2〕《愚谓》 第23 章，民国安徽通志馆抄本。的现象不满，如他对“子罕言命与仁” 的诠释为：“天命自然处更难着力，仁体本然处不加人为，圣人以言仁体，则人信现成而废学术矣；言天命，则人弃人事而诿气数矣，是以《论语》 言仁多是为仁，《易传》 言命多是至命，且也雅言诗书执礼，人果于性情政事节文间体认透悟，即命与仁在其中矣。”〔3〕《愚谓》 第18 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥认为，圣人罕言“命与仁”，是防止人们误持此种看法而有放纵的流弊。仁体虽为人所生而具有，但仁体的落实离不开修持工夫，故而，若人们执着于仁体本然固有，则“人信现成而废学术”；同样地，天命本是自然而然之事，其中并无意志目的，若执着于后者，则“人弃人事而诿气数”。不难看出，陈履祥强调工夫的必要性，明确反对以良知现成而废修持之说。当然，此并不说明陈履祥反对当下本心，只不过是表明当下本心的落实离不开修持的贞定。这种观点，也表现于他对“下学上达” 的重视与诠释：“会中有以诗证曰：‘下学须有上达日，寸积方成全体功。’ 曰：‘上达方知下学路，寸体乃成寸积终。’ 某问其故，曰：‘知我者其天，天岂待下而后上、积而后全哉！惟上也下之又下，惟全也积无所积。’ ”〔4〕《三一点》 第11 章，民国安徽通志馆抄本。“下学” 与“上达” 之分是有无工夫之别，而“上达方知下学路，寸体乃成寸积终” 则表明下学中已有本体的参与，而且每一当下所呈露之体与全体之体并无本质的区别，因为人与天在本质上皆为此性。故而，陈履祥强调良知与此性的当下呈现与工夫的不断贞定是合一的，不可偏废。

（二）放下、顺适与戒惧

陈履祥在与罗汝芳会面之前，曾与焦竑商量为学之方，他虽认同焦竑的“全放下” 之说，但又不免有所疑惑。及至罗汝芳到南京，二人便有了关于戒惧与顺适本体的著名对话，近溪问“千古之旨，当下何如”，时人与陈履祥的回应为：

诸人士各各以良知活泼，快乐自在，予时曰：“提省戒惧，顺适本体。” 夫子诘之曰：“本体何事戒惧？戒惧安在顺适？” 予应曰：“即此戒惧是本体，自是本体无戒惧，何以故？吾本无心戒惧，而自有不容不戒惧者。吾本无心不戒惧，而卒无所容吾戒惧者。故曰：‘即本体即戒惧，即戒惧即顺适。’ ” 夫子喟然曰：“可哉！吾道徽矣！”〔1〕陈履祥《明德罗夫子要录序》，罗汝芳撰、陈履祥辑《罗子要录》，明万历十八年（1590）刻本。

与时人过于强调活泼快乐不同，陈履祥兼用戒惧与顺适来述说本体，意味着戒惧与顺适之间并非对立的关系。一则，戒惧为本体的内在本质，故此戒惧绝非有意而为，是自然的。其次，亦非有意不去戒惧。就无意而为而言，则为顺适；就戒惧而言，它是本体的内在要求。所以，他认为戒惧与顺适可以共存。

陈履祥最为核心的观点，便是戒惧与顺适的共存，或者说戒惧与自然的统一。他对此再三致意：“要放得，便求得。勿正时，是正心。”〔2〕《愚谓》 第1 章，民国安徽通志馆抄本。“不睹不闻之中，戒惧且着不得，更将何物打破？然惟打破不得，则恭而安，学成矣。”〔3〕《愚谓》 第12 章，民国安徽通志馆抄本。“求” 与“正” 的工夫出于“放” 与“勿正” 即自然，则工夫出于自然。同时，他既同意本体上着不得戒惧，即无须刻意地戒惧，又强调要认识到终究不可或缺“敬” 之工夫，如此才能最终成学，后者无疑申说了须臾不可缺失戒惧工夫。所以，他对空疏放纵的时弊深为不满：“尧夫一身浑皮毛尽是学问工夫，后世有一派美精魄之人，讬为尧夫之风流，而更落东晋之疏亢，其于尧舜兢业一脉何有矣？”〔4〕《愚谓》 第47 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥重新刻画邵雍的形象，强调其学问不止风流疏亢面向，故批评任意纵行之人假托邵雍之学，背离尧舜的兢业精神。不难理解，陈履祥会主张“谨束中发扬，而发扬时谨束”〔5〕《愚谓》 第76 章，民国安徽通志馆抄本。，也就是戒惧与自然的合一或统一。

陈履祥对戒惧与顺适、谨束与发扬的理解，使得他反对可能削弱甚至取消良知之存有论向度的观点。如主张四无只是对良知自然的运作机制的描述：

方汝明曰：“心无其心是正心，意无其意是诚意，知无其知是致知，物无其物是格物。” 众然之曰：“此文成之旨也。” 先生驳之曰：“物无其物，孰为之格。知无之知，孰为之致。意无其意，孰为之诚。心无其心，孰为之正。” 汝明无以应，管彦兴曰：“然则云何说四无字？” 先生曰：“心自正心，故无其心。意自诚意，故无其意。知自致知，故无其知。物自格物，故无其物。”〔1〕陈可僖录《陈九龙先生年谱》，民国安徽通志馆抄本。

对于如何理解“四无”，陈履祥警惕取消心知意物之至善内容的理解，反对“物无其物” “知无之知” “意无其意” “心无其心” 等说法，强调“四无” 皆克就心意知物的自然存在与呈现发用而言。

（三）致良知与勿忘勿助

陈履祥所主张的戒惧既非有意而为亦非有意不戒惧的观点，既反映出陈履祥对戒惧与顺适的理解，也一定意义上透露出他对“勿忘勿助” 的重视。陈履祥对诚意的解读也涉及此义，并认为“诚意” 与“常有欲以观其妙，常无欲以观其窍”相通：“夫所谓妙者，有中之无也。所谓窍者，无中之有也。有欲观妙，则有而未尝有矣。无欲观窍，则无而未尝无矣……欲也者，贯有无、联妙窍而一之者也，非意云何？一意存存，而若无所不存，不待存之而自无不存，勿忘勿助之间，鱼跃鸢飞自在，其妙其窍，可以观矣。”〔2〕《愚谓》 第53 章，民国安徽通志馆抄本。在他看来，“欲” 为“意” 之义，所谓的有欲无欲也就是有意无意，有意观妙乃知本体之发育流行出于自然，而无意观窍犹如本体自然地发育流行，前者是有中之无，后者是无中之有。二者虽然有不同的侧重，但皆本于“一意存存”。具体而言，有意强调勿忘，而无意指向勿助，“勿忘勿助之间” 正刻画出“一意存存” 的内涵。可见，“勿忘勿助” 以此意的存在为前提，而以有意无意为具体内涵。其中的“一意存存”，是此性的不断呈露与现实化的过程，正是致良知的含义。

陈履祥也曾将正心与诚意置于有意无意的视域中审视。他既不同意余纯似（号弘斋）的先诚其意、诚意之外别无正心工夫的观点，也不认同俞仲立（号复吾）诚意之后还有正心工夫的看法。

夫人无无意之心，而亦无无心之意。复吾所谓正心云，果以有意正耶？无意正耶？以无意正，则心本自正，何必更加诚意工夫？若以有意正，则正只是诚，何处更有正心工夫？弘斋所谓诚意云者，果以无心诚耶？有心诚耶？以有心诚，则念虑之意，非真意也，果不足尽正心工夫。如以无意诚，则思意尽冺，不属意也，何得执为诚意工夫？〔1〕《陈九龙先生年谱》，民国安徽通志馆抄本。

陈履祥主张心意之间为联属一体关系，反对割裂正心与诚意的观点。他从有意无意或有心无心的视角展开对正心与诚意关系的理解。正心若出于无意，则心本自正，无须刻意诚意；若出于有意，则正心便是诚意。同样地，诚意若出于有心，则此时的诚意乃是诚念虑之意，或者是作意而非真意；若出于无意（可见其所谓的有心无心仍是从有意无意的角度而言的），则此时的意乃是顺心体而动，并无思虑的掺杂，故此时的诚意亦可说不离正心。在有意无意或有心无心的视域中，陈履祥才得以主张正心诚意的统一。换言之，陈履祥在勿忘勿助的视域中表明此意的生成流动，也就是此性的不断流露与呈现。

陈履祥在“一意存存” 的前提下，运用“勿忘勿助之间”，表明他对致良知有深入的理解，或者说继承了阳明学的立场。然而，从一个比较的视野来看，陈履祥所生活的祁门具有浓厚的湛甘泉学的氛围，虽然目前尚未见及陈履祥明确的甘泉之学的师承，但其朋友中甚至兄弟中有甘泉后学，故陈履祥对勿忘勿助的熟悉运用也透露出其早年可能受到甘泉学的影响。

三、陈履祥的三教观

陈履祥所处的时代颇为流行三教合一之说。佛学在民众中流行，甚至士子也以此作为科举利禄的门径，所谓“目今煽惑，男女群相斋醮，以故缁衣满儒林，红裙绕山刹，此其风俗大坏，不容不辟者。顾相城士夫，多以明佛旨取宦达，如何辟得？”〔1〕《陈九龙先生年谱》，民国安徽通志馆抄本。陈履祥对此颇为忧虑，但又未简单地辟佛，此便涉及他对三教合流风尚或趋势的反思与回应。陈履祥提出对佛教“不必辟” “不必合”：“不必辟，何者？今之世，非但吾儒失真，而老释皆失真。时之人不但无真释老，而亦无真儒。以真儒辟假老释则可，以假儒辟真老释则不能。以假儒辟假老释则不必。以真儒合真老释则可。以假儒合真老释则不能，以假儒合假老释则不必。”〔2〕《愚谓》 第70 章，民国安徽通志馆抄本。他强调先要真正地理解儒学的特质，便可知儒学与释老既有合处，也有异处。有此基础合之也可，辟之亦可。若以假儒对假释老，则不必汲汲合，也不必汲汲辟。显然，陈履祥认为当时学界对儒学的特质并无真切的认识，无论是主张对佛老的合还是辟，皆是建基于似是而非的模糊认识之上的虚妄景象。

陈履祥既对佛学有所担忧，又主张“不必辟” “不必合”，这种看似矛盾、纠结的思想昭示着他对儒学的认识必然与佛学之间有所关联。具体到三教异同的问题及其关系，陈履祥称：“老家度人，聚精炁神，养出婴儿，自往自来，生天生地；然而万物皆蔽，焉有不死之理？佛家度人，去贪嗔痴，脱却皮囊，来空去空，了天了地；然而万物皆我，焉有逃空之处？”〔3〕施闰章《矩斋杂记》 卷上《陈九龙山人语》，施闰章《施愚山集》 第4 册，黄山书社2014 年版，第51 页。陈履祥认为，佛老的“逃空” “不死”之说，皆有其弊。相较于此，他主张儒学的特质为：“惟吾孔子之教，君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇，各安其分、率其性。古往今来无断续，即此‘长生’；间往间来无粘着，即此‘真空’，此二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教哉！”〔4〕《矩斋杂记》 卷上《陈九龙山人语》，《施愚山集》 第4 册，第51-52 页。在他看来，儒学既以性善之体，妥善安置世间价值，又能包含二氏学说的精义。〔5〕荒木见悟曾将明末的儒佛调和论分为三种典型类型：其一，基本认可传统的官僚社会、士农工商秩序等大的框架，而以良知扫除附着在名教伦理上的先验性因素，将佛教的明心见性说与儒家的明德说合体。其二，反抗官僚社会的伪善与横暴，跳入出世的世界，切断与世俗的联系，自己受用法乐。其三，名教的再度强化，既主张理障说，也在更深层次加强名教伦理的实践。荒木见悟《明代思想研究：明代的儒佛交流》，陈晓杰译，山东人民出版社2022 年版，第247-255 页。陈履祥用古往今来人类的生命之流与道体的流行说长生，以对待生活的无所粘着论空，所以儒家与二氏之间有一主从之分，即“二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教”。在儒学能兼有二氏之学的意义上，陈履祥面对“何以兼三教” 之问时称：“何必兼，孔子之集大成，不兼之兼矣。”〔1〕《矩斋杂记》 卷上《陈九龙山人语》，《施愚山集》 第4 册，第51 页。此便不难理解陈履祥何以既不认同方学渐的辟佛，也不认同近溪弟子曹胤儒的溺佛，并对焦竑〔2〕焦竑也称：“佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。” 焦竑《澹园集》，中华书局1999 年版，第81 页。与杨起元所提倡的三教合流有所不满，因为他要重现儒学的真意与主导地位。他对近溪后学中溺于佛学的反思，反映出他实别于近溪学派中曹胤儒与杨起元等人对待佛学的亲近态度。

陈履祥以何谓真儒来评论与涵摄三教问题，反映出他的主要担忧是能否正确理解儒学。所以，陈履祥强调应当忧虑何为儒者的问题，而非一味担忧佛老：“佛佛惟传本体，师师密付本心，此亦吾儒家之说也，何必辟？若夫出家灭伦，则学佛而失之矣，何足辟？乃其深可辟者，学人士抱出世之谭，济功利之私，以猖狂为超脱，而割恩断爱，圣贤忠厚元气尽耗矣。此我中国今日大患可忧者。”〔3〕《愚谓》 第23 章，民国安徽通志馆抄本。陈履祥认为儒家的本心与佛教的本体有相似之处，显然并非儒家的性体与佛家的本体在内容上相类，只能是二者在作用或表现形式上有所相似，也就是“无粘着” 与“空”之间相类，此是不必辟处。反而，“假儒” 才是当时的大患，因为他们恣意而为，以猖狂为自然，一则既违背性体的至善要求，二则违背儒学中“无粘着” 的意蕴。

由此而言，“不合不辟” 的态度有其明确的指向，意在正面彰显儒学。三教合流的思想一定程度上未免模糊了儒学的特色，故他呼吁要能理解何谓“儒”。

孔子全未尝辟老释，而竟未尝合老释。孟子辟杨、墨，而未尝辟庄子，然竟未尝合庄子。杨、墨亲受老释之道，而自失其真，是故孟子辟之，然其言曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。” 苟非真圣人之徒，而言距杨墨，能乎哉？今之合老释者，欲合其真，而不知不必合其假。欲辟老释者，知辟其假，而不知不必辟其真。夫亦自辟自合，不失孔孟之真而已矣。〔4〕《愚谓》 第70 章，民国安徽通志馆抄本。

可知，陈履祥强调，不必担忧“不辟” 佛老会丧失儒学的特质。若要辟假老释，则需“真圣人之徒” 来进行。故首要的是明了儒学自身的特质，这样自然不会为二氏所误，所谓“必须透发孔子，令其无佛可说，而收回吾圣门也可”〔1〕《陈九龙先生年谱》，民国安徽通志馆抄本。。

四、小结

陈履祥注重性体的不断呈现，持有性体一元的观点，即此性无内外物我之分，气质与天命之性合一，性体能够当下呈现，如此它也以孝悌慈之心的形态呈现。可以说，这些皆体现出他与近溪之间的继承关系。不过他更为注重性体当下呈现中工夫的必要性，他对赤子与讲习之功、知识之间关系的理解也显示出不太同于近溪的思路。他的工夫论立基于性体的呈现，而性体的呈露过程既要顺适和放下，也须自觉与警醒，此亦是对阳明学致良知工夫的绝好诠释。如以他对“一意存存” 之“有意” “无意” 的理解为例，“一意存存” 就是性体的呈露，而“有意” “无意”便是此性体呈现过程中的勿忘勿助面向。其中，“一意存存” 为基础，而“有意”“无意” 附属于它。在近溪弟子中，陈履祥以其注重戒惧与顺适的统一为特色，有矫正过于强调顺适之弊的意义，而且他也警惕三教合流说模糊了儒学的真面目，所以，对近溪弟子的相关论述皆有所救正或批评。这表明了近溪弟子为学宗旨的多样性，也预示着此后顾宪成与刘宗周等人反思近溪之学的学术现象的出场。