贾超

(上海师范大学 哲学与法政学院,上海 200234)

以胡宏为首的湖湘学派是南宋初期最为重要的学术门派之一,在当时声名远播。作为后来理学的集大成者,朱熹亦同样深受其影响,可以说,正是在与湖湘学派交往辩论的过程中,朱熹才逐渐总结完善出了自己的一套思想理论。而在这些往来辩论之中,尤其值得我们注意的是乾道八年(1172)前后,双方关于“察识”“涵养”先后关系的争论,这一场辩论奠定了朱熹心性理论的基础,同时也间接导致了湖湘学派的没落。对于这场辩论,前辈学人也多有关注,如马俊从“觉仁”说的角度指出朱熹对湖湘学派的误读[1],翟奎凤则以“观过知仁”为核心分析朱熹与湖湘学者思想上的差异[2],这些研究从不同的方面展现了双方思想的碰撞与摩擦,美中不足的是对于辩论背后双方关于心性理解的不同则关注较少,本文试图通过简要回顾双方辩论的内容,探析双方辩论背后的根源性分歧所在。

一、辩论的内容:察识与涵养

朱熹自绍兴二十七年(1157)从学李侗以后,一直做着“体验未发”的工夫。“已发未发”本是《中庸》里的一段论述,但经过杨时的发挥后,“体验未发”成了道南一脉特有的修身方式。然而朱熹对于这一点未能真正契入,正是受到张栻的关键性启发,他才领悟出了“中和旧说”。但是,在随后与湖湘学派的进一步交往中,他逐渐改变了原先的看法,提出了不同于以往的见解,并站在新的理论观点之上对湖湘学派的学问主张重新加以审视,而这一审视的结果则集中体现在《知言疑义》一书中。《知言》一书是湖湘学派创始人胡宏的代表作,被湖湘学者奉为“圣经”。朱熹的《知言疑义》一出,无疑是对湖湘学派的公开批判,尤其是其中还有张栻的背书,这更引起了湖湘学者的不满,于是在乾道八年(1172)前后,双方便围绕着“察识”与“涵养”展开了一场辩论。

至于辩论的内容,首当其冲的便是察识涵养的先后问题,朱熹在《知言疑义》中提到:“圣门之教,详于持养而略于体察……夫必欲因苗裔而识其本根,孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶!”[3]3562朱熹认为,圣门之教自古便是详于持养而略于体察,为学大旨在于培育根本,涵养本原。这一己丑之悟后朱熹便坚持的修养工夫遭到了众多湖湘学者的反对,吴晦叔专门写信跟张栻讨论这一问题,信中说道:

《孟子》云凡有四端于我者,知皆扩而充之,岂可欲求救一时之偏胜而自堕于一偏?并令人不知有仁字而为学乎?岂非略于省察之过乎?若使人敬以致知,不妨其为是也。若不令省察苗裔,便令培壅根本,夫苗裔之萌且未能知,而遽将孰为根本而培壅哉?此亦何异闭目坐禅,未见良心之发,便敢自谓我已见性者?[4]

吴晦叔引入孟子四端之说,指明自孟子始便已强调察识的重要性,为学之始在于“知仁”,只有通过省察良心之发,才能认识到本然之性。如果主张先培育根本的话,苗裔之萌尚未识得,如何能够认识本根?这一争辩已经表明了双方的立场,朱熹主张涵养为本,湖湘学派则提倡先行察识。

与此同时,彪德美带着吴晦叔和胡伯逢的书信直接面呈朱熹,信的内容主要是引用《论语》中孔子所说的“观过知仁”来证明察识的优先性,强调为学之始须通过观己之过来认识仁体,然后才能施加涵养之功。于是辩论的内容便引申到了对“观过知仁”章的不同理解。胡伯逢和吴晦叔认为圣贤教人以自治为急,所以观过知仁指的是通过反省自己所犯的过错来识仁。朱熹则认为不然,他说:“圣人之言有近有远,有缓有急,《论语》一书,言知人处亦岂少耶?”[5]2149他在此处虽未明确指出观过的对象,但显然不认为观过仅指的是观己之过。而在此后所写的《观过说》中,朱熹则明确地表达了自己的观点:

若谓观己过,窃尝试之,尤觉未稳。盖必俟有过而后观,则过恶已形,观之无及,久自悔咎,乃是反为心害而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏,则此心廓然本无一事,却不直下栽培涵养,乃豫求偏处而注心观之,圣人平日教人养心求仁之术,似亦不如此之支离也。[6]3271

朱熹结合自己的切身体会,觉得观己之过的说法未为稳当,如果这个过错已经犯下了,细观过错也于事无补,只会使自己更加后悔懊恼,成为心结而郁结于内;如果过错还未犯下,只是自己预先体察平日里的所偏之处,那么为什么不直接持敬涵养,反要如此地支离呢?因此朱熹认定圣人教人养心求仁的方法断然不会如此。

从朱熹的反驳中,我们可以看出双方的分歧所在。按照湖湘学者的理解,“观过知仁”只不过是“先察识后涵养”的另一种说法而已,正如胡伯逢所说的,“苟能自省其偏,则善端已萌,此圣人指示其方,使人自得,必有所觉知,然后有地可以施功而为仁”[5]2149。“观过知仁”指的是先自省其偏,对良心之善端有所觉知,然后才能作为仁的工夫,也即是说为学应该先察识良心之善端,然后才进一步施加涵养之功。但朱熹则指出了一个关键性的问题,如果说观过才能够知仁,那么当人没有犯错的时候应该如何知仁呢?事实上,这正是朱熹对于湖湘学派修身工夫的不满之处,认为其“日用工夫,亦止以察识端倪为最初下手处,以故阙却平日涵养一段工夫,使人胸中扰扰,无深潜纯一之味”[6]3131。在朱熹看来,日用之间不只是需要察识端倪,更重要的是涵养本源,为学修养须以之为本。

随后,为了证明察识工夫的优先性,湖湘学者又提出了知行先后的问题,吴晦叔坚称先知后行,并引用了《大学》中格物致知的观点来加以论证。不过,朱熹仍然提出了自己的疑虑。他说道:“夫泛论知行之理而就一事之中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者。”[5]1914朱熹首先承认如果仅就一件具体的事情而言,当然是知先行后,这是毋庸置疑的。但他随后又进一步说道:“然合夫知之浅深、行之大小而言,则非有以先成乎其小,亦将何以驯致乎其大哉?”[5]1914如果综合考虑知之深浅、行之大小的话,则一定是先实现小的成果,然后才能逐渐达到大的成就。借此,朱熹详细地论述了他理解的古人教育之方:

盖古人之教,自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实;及其少长,而博之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文,皆所以使之即一事一物之间,各有以知其义理之所在,而致涵养践履之功也。及其十五成童,学于大学,则其洒扫应对之间、礼乐射御之际,所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉……而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者,至是而无所不尽其道焉。[5]1914在朱熹看来,古人的教育分为小学和大学两个不同的阶段,小学主要教授一些日常的行为规范以及《诗》《书》《礼》《乐》等文章,目的是使孩子知道事事物物之间都各有其义理所在,从而能做涵养践履的工夫,这是“知之浅而行之小者”[5]1914;等到15岁时,便入于大学,此时涵养践履的工夫已略有小成,则教之以穷理、正心、修己、治人之道,而这则为“知之深而行之大者”[5]1915。这样,朱熹就避免了仅就某一件具体的事情来谈知行关系,而是放在整个的修养工夫之下来分析。

湖湘学者的本意是想强调先知后行,他们将察识等同于《大学》中的格物致知,又因为《大学》中修养工夫的第一步是格物致知,于是认为知先于行,从而进一步证成察识工夫的优先性。但朱熹则进行了更为细致的分判,首先,察识不等同于格物致知,格物致知指的是穷尽事物之理,而不单单只是察识良心之端倪;其次,在进行大学的修养工夫之前还有小学的工夫需要完成,也就是说即使将察识等同于格物致知,也不能证成察识工夫的优先性,因为在其之前还需要持守涵养,他说:“盖古人由小学而进于大学,其于洒扫应对进退之间,持守坚定,涵养纯熟,固已久矣。是以大学之序,特因小学已成之功,而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学,而曰必先致其知,然后敬有所施,则未知其以何为主而格物以致其知也。”[5]1894如果入手处便是格物致知,则易流于迷惘无所主宰之地;最后,朱熹还提出了一个关键性的问题——即对于知的理解。虽然他也认同湖湘学者所说的先知后行,但湖湘学者所理解的知指的是通过察识的方式来认知,而朱熹则区分了不同层次的知,小学是知之浅,大学则是知之深。更值得我们注意的是他在《大学集注》中所提到的“人心之灵莫不有知”[7]8,似乎在朱熹看来人先天地具有知,为学修养只是一个推极我本有之知的过程,因而是不需要先通过察识才能认知的。

二、辩论的焦点:无知与有知

经过上文对朱熹与湖湘学派辩论过程的梳理,我们可以发现,虽然双方辩论的内容是察识涵养的先后关系,但辩论的焦点指向的却是对于知的不同看法。无论是先察识后涵养、观过知仁还是知先行后,湖湘学派始终强调知的优先性,在他们看来,察识便是知,修养工夫须从知开始,知得之后才能行,因而为学入手处便是通过察识己过而知仁,然后才作为仁的工夫。故而,我们需要进一步追问湖湘学派是如何理解知的,但是由于与朱熹同时代的湖湘学者大多没有著作流传下来,为了了解其关于知的看法,只能对湖湘学派创始人胡宏的相关理论进行探究。

胡宏曾在《知言》中提到:“人皆谓人生则有知者也。夫人皆生而无知,能亲师取友,然后有知者也。是故知危者,然后可与图安者也;知亡者,然后可以图存者也;知乱者,然后可以图治者也。”[8]43在当时,人们普遍认为人自出生之始便有知,胡宏对此则表示不赞同,他认为圣人才是生而知之的,其余的众人则生而无知,只能通过亲师取友等学习路径才会有所知,而只有对事物有所了解之后才能从容应对。这里需要指出的是,胡宏认为人是本具天道的,只是众人不知而已,他曾说道,“人虽备天道,必学然后识”[8]11。在他看来,天道虽备于己,但识不识则取决于人自身的努力。

正因为如此,胡宏特别强调后天学习的重要性,他详细论述了为学之方:“学道者,正如学射,才持弓矢,必先知的,然后可以积习而求中的矣……列圣诸经,千言万语,必有大体,必有要妙。”[8]33学圣人之道与学射箭一样,都需要先认识到目标的位置所在,然后才能通过不断的练习以求中的,而圣人之道的内容记载于诸多经典之中,因而,为学便需要遍览诸经,识得大体,深切体会到圣人行为的要妙之处。所以他提出,“务圣人之道者,必先致知,及超然有所见,方力行以终之”[8]34,只有对圣人之道有超然的见识之后才能力行以终之。他更引《论语》中的例子来论证知的优先性:“以楚子文之忠,而孔子犹未曰:未知,焉得仁?大哉知乎!天下万事,莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”[8]43子张问孔子对于楚国令尹子文的看法,孔子回答,忠而未仁。胡宏认为孔子尚未称子文以“仁”的原因正在于其“未知”,换句话说,胡宏认为知是仁的前提,天下万事必以知为始,只有当你达到知以后才能成就仁。

通过对胡宏相关论述的分析,我们便能够理解湖湘学派主张先察识的原因所在。正是因为他们认为人虽本具天道,但大多数都生而无知,所以修身工夫的起始便是知,而知的最切己的方式便是察识,省察良心之苗裔,然后逐渐扩充出去,最终达到圣人境界。

与之不同的是,朱熹认为人自出生伊始便有知,他在《大学集注》中说道:“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理……必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之。”[7]8从文中的“已知之理”可以看出,这里的知不仅仅指的是知觉能力,还包括对某种特定之理的知。他在《语类》中也曾提到:“物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知爱其亲;及其长也,知敬其兄;以至于饥则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。”[9]355在朱熹看来,和饥食渴饮这样的生理需求一样,人天生地就知道爱亲敬长之类的道德准则,这也就是孟子所提出的人的先天固有良知。因而,当弟子请教格物与致知的关系时,他便说道:“知先自有。才要去理会,便是这些知萌露。若懵然全不向著,便是知之端未曾通。”[9]396在他看来,知是先于认识活动而在的,当然,这种知还不是对于具体事物之理的认知,只是对于事物当然之理的形式上的认知,还需要进一步格物穷理的工夫,但它可以为具体的穷理活动确定一个方向,不至于变得懵然全无所向。所以,知只是去知自身本有的道理:“大凡道理皆是我自有之物,非从外得。所谓知者,便只是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用知,方发得出来。若无知,道理何从而见!”[9]466

事实上,和胡宏一样,朱熹也主张道理是本具于心的,但不同的是,朱熹认为人是生而有知的,只需要涵养纯熟,心中本具的性理便会自然发显。因此,格物致知并不是指用我的认知能力去获得一种道理,而是指以格物的方式推极我内心本有的知识。正如乐爱国教授所说:“就格物与致知是同一过程而言,格物的过程,既是穷尽某一具体事物之理的过程,也是自己的知识不断扩展的致知过程。”[10]正是基于这样的理解,朱熹才会强调修身工夫以涵养为本,他说:“盖义理,人心之固有,苟得其养而无物欲之昏,则自然发见著,不待别求,格物致知,亦因其明而明之尔。”[5]1980义理本就是人心之固有,涵养纯熟则义理自然发见,根本不需要先进行察识的工夫才能够获得。

对比两人的说法可以发现,他们都赞成人天生具有良知,但不同的是胡宏认为众人一出生是不知道自己具有的,只能通过后天的学习来重识本有的良知,而后天学习的方式则是察识,但朱熹则不同,他认为人自出生便有知,尽管这只是对事物之理的形式上的知,但却可以为具体的穷理活动提供一个方向,所以修养工夫的重点在于涵养,只要涵养纯熟,这种知识便不会被遮蔽。这种说法似乎可以解释二者工夫主张的不同,但接下来又存在一个问题,为什么在胡宏看来后天学习的方式只能是察识呢?对此,只能从他的诸多论述中去寻找线索,我们注意到,胡宏曾说“有是心则有知,无是心则无知”[8]11,从这句话中可以看出知与心联系密切。同时,在宋明理学的视域下,修养工夫一般都基于对心性的理解。所以,考察这一问题的关键便转向了双方对于心性的理解之上。

三、辩论的根源:性体心用与心主性情

通过上面的分析,我们已经找到了双方辩论的根源在于对心性的理解相异,接下来则需要结合材料进行具体的分判。我们首先对胡宏的心性理论进行简要的梳理。他曾在《知言》中提到:“有是道则有是名也,圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动,动则心矣。”[8]336这句话可以看作其心性理论的纲领,他基于对道的理解,提出性为道之体、心为道之用、性动为心的观点。在这样的理论基础之上,我们再来看其详细的论述。首先是关于性的看法,他说:“天命之谓性。性,天下之大本也。”[8]328在这里胡宏引入了《中庸》的话语,将性等同于天命,亦即“天下之大本”。可以看出,胡宏认为性不仅仅指一般意义上的人性,更是一个标志着宇宙本体的最高哲学范畴,它是天地万物存在的最终根据。“天命不已,故人生无穷。其耳目、口鼻、手足而成身,合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世,非有假于外而强成之也,是性然矣。”[8]6人天生地具有耳目口鼻等器官,世间必然地存在着父子君臣等关系,这些并非偶然地形成,都是天命之性使之必然如此。“乾道变化,各正性命,命之所以不已,性之所以不一,物之所以万殊也。万物之性,动殖、小大、高下,各有其分焉。”[8]41正是性从根本上决定了天地万物的不同属性,万物因此而各具其分。

上述的材料表明,在胡宏看来,性具有两重含义,一个是作为天下之大本的形而上的性;另一个是落实到具体事物之上的形而下的性,形而上的性规定着形而下的性。于是,我们需要分析他所理解的形而下之性的具体内容,这里以人之性为例来进行划分。首先是生理意义上的性:“夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也。”[8]9胡宏认为,人天生地就具有目视耳听等生理能力,这些都是性中固有的,非后天假借而来。其次是心理意义上的性,胡宏曾说道:“好恶,性也,小人好恶以己,君子好恶以道。”[8]330他认为好恶为人之本性,所有人都是如此,君子小人的区别只是在于好恶的标准不同。最后是义理层面上的性,他指出,“贵贱,命也。仁义,性也”[8]48,在他看来,儒家所主张的仁义礼智信也是每一个人本具的天性,不可磨灭。通过这些材料可以看出,胡宏并未对这些不同层面的性进行细致的区分,相反,他认为凡是人天生具有的都可以称之为性。

同时,虽然胡宏十分重视性,将它视为“天下之大本”,但他认为性的实现与否以及如何实现则取决于心。“天命为性,人性为心。”[8]4天之所命为性,人性的具体实现则为心。从这里便可以看出胡宏的用心所在,他论述的重点在于心而非性,因此他才会说:“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心而不曰性。”[8]328正是因为心的重要性,所以六位先贤前后相诏时只谈心而不言性。随后,他进一步指出:“心也者,知天地,宰万物,以成性者也。”[8]328胡宏分三个方面来论述心的作用,首先是认知功能,心可以认知万事万物,当然这里的认知指的是认知事物本然的天命之性;其次是主宰功能,心可以按照自己认知的结果去改造事物;最后是成就功能,天地万物之性的实现都有赖于心的成就。这里最关键的便在于心的认知功能,虽然天地万物包括人都各具其本然之性,但这些本然之性却都依赖于人的认知才能够实现出来。“夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也。圣人因其性而导之。”[8]9虽然人的耳目口鼻都有其本然之性,但重点则是心对于这些性的实现,圣人正是因为能够因其性而导之才能成其为圣人。

这样一来,我们便能够明白为何胡宏如此强调察识的优先性了。他首先通过天命之性确保了天地万物都各具其分,但同时又指出这些性自身是不能实现的,都有赖于人心才能够成就,而人心之所以能成就性的关键则是知,只有通过人心的认知功能才能了解万物的本性,而落实到人自身上来,便是认知自己的本然之性。由于性始终隐而不现,具体的表现则为不断与外物接触的心,所以,修养工夫便只能是察识此时心发显的中节与否。他曾不止一次提到:“气主乎性,性主乎心。心纯,则性定而气正。气正,则动而不差。动而有差者,心未纯也。”[8]16气的流行取决于性,性的实现则依赖于心,只有在心纯的情况下才能达到性定而气正的状态,而“惟仁者能尽其心,欲为仁,必先识仁之体”[8]334。只有仁者才能够做到体悟宇宙大化的生生不息,进而裁成万物而与天地参。与朱熹在性体上言仁不同,胡宏是在心体上来论述仁的,所以识仁也就是识本然之心。至于如何识仁,胡宏则引用了《孟子》中的一个例子来加以说明:“齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大。大而不已,与天同矣,此心在人,其发见之端不同,要在识之而已。”[3]3561识仁的关键在于省察良心之苗裔,进而做操、存、养、充等工夫,以达到与天同的境界。

于是,整个逻辑便连贯了起来,为学修养的起始处只能是察识,因为心始终处于活动之中,随事而发见,只能通过察识不断活动的心才可以认识自身的本性,认识之后便能够尽心,也即充分发挥心的作用,按照事物本然之性去成就它,这样天地万物才能各尽其分。

与此同时,我们来简单对比一下朱熹的相关论述,以期对二者分歧的根源有所了解。朱熹己丑之悟后便开始对心、性关系重新加以界定,首先,他明确支持程颐所提出的“性即理”,认为这一话语大有功于圣学;其次,他在《知言疑义》中将胡宏所提出的“心以成性”改为“心统性情”,紧接着在与张栻讨论后最终将这一句定为了“心主性情”。可以说,他正是通过“理”和“情”两个概念的引入将胡宏以来流行的心性关系重新加以诠释。

对于性的理解,朱熹赞同胡宏的做法,区分了作为天下之大本的性与事物具体之性,但同时也有所改造。首先是形而上之性。他认为理才是天下之大本,而性只是落实到具体事物之上的“理”,这样一来他就以“理—性”的关系代替了“性—性”的关系。这种改造不仅仅只是概念之间的转换,更加重要的是接续了程颐以理言性的传统。胡宏本意是希望通过引用《中庸》中的“天命之谓性”来提高性的地位,将性确立为天下之大本,但是,这样做的结果是使得性之上还有一个天,大本之上另外还存在一个根据,对此朱熹则继承了程颐“天者,理也”[11]的说法,通过将天等同于理的方式将理确立为天地万物的最终根据,进而又提出“性即理”的命题,将性直接等同于理。这样一来,天、理、性三者便合而为一,三者都是天下之大本,只是言说的角度不同,正如朱熹所言:“天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,性即理也。”[9]101就这样,朱熹通过“理”的引入解决了胡宏天与性之间的矛盾。

其次,朱熹还对具体的事物之性进行了细致的分判。他并不否认胡宏所说的生理意义和义理意义的性,但对于二者的来源进行了说明。在他看来,天地万物都是理与气相合而成的,“为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也”[9]73,理与气相杂而成气质之性。更重要的是,他认为好恶不是性,而是性之所发的情,性中只有仁义礼智而已,这不仅仅只是性情之间的分殊,更是对心性关系的重新梳理。在胡宏那里,性是天下之大本,落实到人身上便成为人性,人性的现实呈现便表现为人心,所以他才提出:“未发只可言性,已发乃可言心。”[8]115在他看来,性是隐而不显的,而心则处于外在显现的状态,这样的说法朱熹也大抵认同,但问题的关键在于胡宏的性是直接对着心来讲的,而且他也并没有对心的状态再进一步地加以分析,只是简单地认为心总是与外物相接触,故而他才会一再主张先察识的修养工夫。可在朱熹看来,讨论心的概念时必须兼及性情,于是他便将胡宏主张的性体心用转化为心主性情,性为心之体,情为心之用,心则为性情之主。

同时,他还对未发已发的问题重新加以诠释,将它从胡宏所理解的形而上之性与形而下之心的关系转化为心的两种状态:“方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具……及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主。”[12]在朱熹看来,心存在事物未至、思虑未萌的静之状态与事物交至、思虑已萌的动之状态。这样一来,只做动之状态下的察识工夫便是不够的了,还需要做静之状态下的涵养工夫,值得我们注意的是,朱熹认为在这两种修养工夫之中,涵养更为重要。对此,他在与胡广仲的书信中解释道,“必曰主静云者,盖以其相资之势言之,则动有资于静而静无资于动”[5]1896。朱熹认为要想实现动之状态的事物合宜有赖于静之状态的涵养工夫,“但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也,镜明水止,而其发也,无不中节矣”[6]3130。至于涵养工夫的具体内容,朱熹则进一步说道:“所谓静中有个觉处,只是常惺惺在这里”[9]1828,“只一个主宰严肃,便有涵养工夫”[9]1842。在他看来,涵养指的是在心灵尚未与外物接触之时,使其自作主宰,始终处于知觉不昧的醒觉状态,只有在这样的状态之下才能随时以合宜的方式去处置事物。正如唐君毅分析道:“此工夫要在凝聚身心,使一切不合理之意念不得发,亦在自积极的存养此心之虚灵明觉,使超越的内在之性理,得其自然呈现昭露之门,而格物致知诚意之事,亦易于得力。”[13]正是基于这样的心性理论,朱熹才会主张修身以涵养为本。

四、总结

通过上面的论述可以发现,朱熹与湖湘学派关于察识涵养先后之争的背后是对于心性的理解不同,胡宏面对当时学者不究实用、多寻空言的现状,提出性为大本、心以成性的理论,认为众人生而无知,只有通过后天的学习才能认知自己的本性,由于性始终发显为不断活动的心,所以修养工夫的关键便是察识良心之苗裔。对此,朱熹则予以修正,在性心之间加入了情的要素,心未发之时内具其性,心已发之时性动为情。这样一来,修养工夫便分为心未发之时的涵养和心已发之时的察识,更重要的是,朱熹认为心未发之时全具天理,只需要涵养纯熟,使其始终保持醒觉的状态,义理便会自然发显。于是,相对已发时的察识工夫而言,未发时的涵养更具优先的地位。经过对这样一场辩论的原因探析,我们可以看出,朱熹正是基于对湖湘学派理论的吸收和总结才逐渐发展出了自己的一套哲学架构,这有助于我们对其思想的独到之处有更为深入的了解。