范 玮 徐 斌 徐晓光

（1. 贵州民族大学 法学院，贵州·贵阳550025；2. 贵州师范大学 历史与政治学院，贵州·贵阳550025）

一、交换和互惠形成“合两性之好”的婚姻联盟

（一） 保证“主家”血脉延续是“姑舅表婚”长期存在的根本原因

《礼记·昏义》载：“昏（婚） 礼者，将合二性（姓） 之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”可见，自古以来婚姻就不仅仅是一对男女间的“个人私事”，而是被赋予了礼法的重要意义，是两个家庭甚或家族、氏族的重要联盟形式，特定意义礼物的交换和互惠无疑是加强这一联盟的手段。戈德列曾在莫斯的《论馈赠》一书的序言中指出“非竞争性的礼物交换是依据婚姻互惠交换而产生的，最终会形成一种平等的资源再分配，这些资源便是组成社会的各个群体所拥有的人，妇女、儿童、财产、劳动和服务等”[1]。这一点可以通过西南少数民族地区的许多地方的考察加以印证，如：“在苗族地区，盛行着‘姑舅表婚’这种特殊的婚姻形式，这种形式的婚姻主要是通过‘还娘头’使其在当地民间制度得以强化。当地民众都视其为比较理想的村寨或家族之间的结群的模式策略，也体现了其最为简洁的特点。我们将其视为一种稳定、互惠、小范围的‘婚姻结盟’，且是在不同父系家族或自然村寨之间进行的，以女性的婚姻相互流动与交换为前题条件。在龙舟比赛活动中，也体现其带有礼仪性色彩的物品的互恵流动。除了‘主’与‘客’的角色，其他主体的作用在其中也是比较突出的。这形成了有一定方向性的馈赠活动，将婚配优选关系纳入其中进行维护和确认。特别是享有婚配优先权的舅家，在互惠交往中往往要通过姑妈家礼物将特别的地位身份标识出来。”[2]同样，在瑶麓村青瑶社会（荔波县的瑶族分为3个分支：白裤瑶、青瑶和长衫瑶，瑶麓的瑶族为青瑶），女儿出嫁前也在使用家里的田地，无论是直接的口粮还是日常所用器物的购买均出自土地收益，而家里的兄弟实际上一直“帮”该女儿耕种她的那份田，家里的其他活儿也大抵如此，都有兄弟出力女儿“享受”成果的成分，基于此因，女儿（姑妈） 的女儿成年后“返还”给兄弟（舅舅） 家，也就成了“理所当然”。因此，“九头牛婚”也以礼物的交换和互惠的形式体现了对土地占有权和婚姻优先权确认，并以此加强了姑妈家和舅舅家亲上加亲“合两性之好”的婚姻联盟。

（二） 索要“外甥钱”是“姑舅表婚”长期存在的经济基础

据《古州厅志·地理》卷一中记载：“舅之子娶姑之女。此俗谓之骨血还家。”“苗俗：姑之女，必须还舅家，名曰‘转亲’。如舅无子，或有子年齿不相当，即勒索银两，名曰‘背带财礼’。不满所欲，不许他嫁。”上述材料反映了舅舅家的儿子有优先于别人娶自己姑妈家女儿的权利，一旦舅家儿子看上了姑姑家的女儿，无论年龄是否相当，是否自愿，外人是不得干涉的。若舅舅家没有儿子，外甥女想要嫁给他人，姑家也必须要争求舅家的意见，并需要向舅舅家送一笔“外甥钱”。说明这钱是以外甥女的名义补偿给舅舅的，必须由姑妈家来支付，舅舅家儿子娶不到姑妈家的女儿，就需要一笔钱到外面聘娶，这和过去内地农村用嫁姑娘所得的彩礼钱给儿子娶媳妇是同样的逻辑。宋朝洪迈撰《容斋四笔·渠阳蛮俗》中叙说：靖州（湘黔交界处侗族聚居地） 峒（侗）人“姑舅之昏（婚），他人取（娶） 之，必贿舅家，否则争，甚至仇杀”。侗族著名叙事诗《娘梅歌》中的舅爷声称：“娘梅本是我媳妇，女还舅门是旧法，假如我家不放手，还有哪家敢娶她！”[3]材料中显示舅舅对外甥女甚至有生杀之权，如果姑娘不肯嫁舅家，一旦舅舅发气翻了脸，就有被处死的危险。可见，“姑舅表优先婚”一经社会打上印记，民族习惯规则和道德等都会认可，并对其加以保护，它已不是单纯的家庭义务或相互关系了。有学者认为：这种习惯规则的规定性，为舅权的行使提供了依据，显示了舅权文化社会基础的牢固，但农耕社会还是由于经济利益，为儿子筹措结婚费用是关键问题。

2003 年8月黔东南从江“能秋榔规”第十条就有这样的规定：两家儿女结婚时，姑家不准牵牛给舅家，或舅家不准抬猪给姑家。违者均罚猪肉100 斤、米酒100斤、大米100斤。由此看来，这是用一种传统的处罚方法改变婚姻现行的旧俗，而且这种传统的处罚方法自身都在改变[4]。

（三） “外甥钱”等促进了社会财产流转的整体平衡

诚然，人类社会存在和发展的基础是物质资料生产方式，以财产形式存在的物质资料对任何社会都是十分重要的生计和发展必要条件，而对于当时生产力低下，经济落后又处于弱势地位的青瑶社会来说，财产保有的重要地位则显得更为突出。俗话说，“肥水不流外人田”。从小的财产流转循环来看，在黔东南，如果舅舅逼婚不成，就会采取索要彩礼的方式作为补偿，俗称“舅爷钱”。如果实在支付不起这种天价彩礼又要另择佳偶外嫁，经舅舅家同意而“刻木”（即，记账），则就等于欠下了用一辈子才能还清的“债”，就要随时应舅舅家的要求提供充抵债资的劳务或财产。而在“九头牛婚”的情形下，却鲜有这种“分期付款”的支付方式存在。

在“九头牛婚制”的婚姻关系中，通过彩礼或嫁妆等财产的互赠形式，保障了财产在结成婚姻联盟的姑妈家－舅舅家的姻亲“内部流转”。而从向舅舅家支付的“牛”在瑶麓青瑶社会有“血统养育金”之称，从此名称上看，暗含了姑妈家的女儿如果外嫁，就要把姑妈出嫁前在娘家生活时的抚养费偿还给自己的兄弟（女儿的舅舅） 之意——不还人就还财产。从较大范围来说，财产还是在瑶麓青瑶社会内部流转，甚至有姑娘外嫁作为“偿还”舅舅家的九头牛一般也是由娶外嫁姑娘的夫家作为“特殊”彩礼拿出。在舅舅家得到抚慰性补偿而感到“没有损失”的同时，也实际上使整个青瑶社会的财产有所增加，这在一定程度上促进了青瑶社会财产流转的整体平衡。

二、瑶麓青瑶“九头牛婚”是婚姻彩礼的极端形式

（一） “九头牛婚”的出现

“每个少数民族都形成了各自独特的历史传统、文化特征与生活方式，在这些因素的作用下也衍生出各自不同的习惯法”[5]，此种现象在贵州尤甚，即使同一民族所生活的区域不同也呈现出各自不同的小区域地方性文化，甚至同一个区域的同一个民族，分属被大山隔开的两个不同的村寨，其习惯传承也可能呈现出不同的样态，对“九头牛婚”的考察与研究也不能跳出地方性文化的范围。

牛在少数民族地区就是财富的代表，大宗交换和惩罚都是以牛（有时有猪和马） 为单位，这种情况也可以视为历史上“以物易物”原始交易习惯的遗存。在我国西南少数民族地区的历史上普遍存在着“姑舅表婚”的婚姻形式，在地处月亮山区的荔波县茂兰镇瑶麓村这个青瑶聚居的村庄，就表现为“九头牛婚”或“九牛婚姻”。这里需要说明的是，“九头牛婚”是一个统称或习惯性称谓，其中还包含着“七头牛婚”和“五头牛婚”等形式。在娶姑妈家女儿为妻的问题上，舅舅家的儿子有绝对的权力，当地俗称表姊妹婚。这种婚俗规定的主要内容是姑妈家的女儿长大后必须嫁给母舅家的儿子，若与他人结婚，新郎家必须赔偿母舅家一笔“血统养育金”，“血统养育金”以牛为单位来计算。上户、中户、下户人家分别是：9头、8头和7头。即便在按九头牛的价值足额支付给母舅家的情况下，姑妈家（主要是姑娘） 还可以通过与母舅家面对面协商的方式争取母舅家适当退回几头牛，主要看姑娘家是否能说服母舅家，如果能说服一般都会退，说服的理由越充分退回的越多，但通常在2头至4头间。因此，“姑舅表婚制”又称为“九牛婚制”或“七牛婚制”。另外，如果姑妈家有第二个、第三个女儿外嫁，则较第一个女儿赔偿舅舅家牛数量相应减少，也表现为“七头牛婚”“五头牛婚”等，其适用情形、作用皆与“九头牛婚”相同，都是保证姑妈家的女儿嫁给舅舅家的儿子。适用“七头牛婚”“五头牛婚”的姑娘外嫁较“九头牛婚”来说，需支付给舅舅家的赔偿数额低，有种“议价”的意思在里面，所以“九头牛婚”“七头牛婚”和“五头牛婚”也被称为“议牛婚”。“九头牛婚”婚制长期以来被认为是对女性婚姻自主权的限制与剥夺，并将女性，尤其是未婚女性物化的产物。但笔者经过对瑶麓地方历史、地理环境及该地地方民族文化的深入考察，发现“九头牛婚”是“男性婚姻焦虑”或“光棍汉预防”的规范预设，目的是保障男性婚配权，在其实行过程中也不可避免地与女性争取婚姻自主权的努力发生历时漫长的冲突，而“九头牛婚”婚制的存在及其内在冲突，则有其深刻的历史文化渊源及当时的现实需要。

在瑶麓村青瑶社会历史上，“纺线谈婚”与“九头牛婚”是同时存在的，甚至“纺线谈婚”早于“九头牛婚”而存在，正是“纺线谈婚”这种相对自由的恋爱婚配形式不能保证姑妈家的女儿嫁给舅舅家的儿子，从而给舅舅家儿子的婚配优先权造成了实实在在的威胁，才迫使青瑶社会“不得不”选择并加强了“九头牛婚”。从清朝同治二年（1863） 瑶麓婚制改革开始，青瑶婚姻习惯规则也在随时代发展不断变迁、进步，解放后新的时代气息不断注入更是加快了进步的步伐，但如今仍有“九头牛婚”的文化残留在延续。

（二） 瑶麓青瑶“九头牛婚”是预防光棍汉的民间制度设计

瑶族在整个荔波县境内人口较布依族、水族少很多，又崇尚自然生活，平时喜捕鸟捉鼠、掏蜂蜜、采蜂蛹等，读书及融入主流经济生活意愿不强。瑶麓村受所处的自然地理环境条件的制约，使当地经济生活水平在漫长的历史时期内相较周边其他民族村寨相对落后，因此，没有外面的姑娘愿意嫁进来，反而是本地（本民族） 的姑娘无论是为了改善生活条件还是对婚配自由的向往，会选择嫁出瑶麓村或者嫁给本村经济条件好的人家，或者自己情投意合的人。这种情况下就会使得瑶麓本村男性婚配困难，从而产生了当时历史条件下的“男性婚姻焦虑”，族内通婚在当时也就几乎成为了唯一的选项，因此，“九头牛婚”是避免瑶麓村“男性婚姻焦虑”发生的制度设计，目的是保障男性成员的婚配权，保证种族的延续。无论是从人自身的再生产还是物质资料的生产而言，一定规模的人口都是必要条件之一，而瑶麓村的男性婚配困难则直接威胁到人的再生产，使得人口规模难以为继，青瑶社会的运行和发展将无从谈起。在当时对促进青瑶的人口繁衍和社会发展具有积极的意义。

三、民间婚姻制度博弈与“议牛婚”的持续冲突

（一） 对“议牛婚”的反思与抵制

任何制度都有好的一面和不好的一面，好的制度如果不与时俱进也会日久生弊。在肯定“九头牛婚”积极的历史意义和积极的制度设计的同时，对其局限性和弊端也不能忽视。九牛婚姻不仅给瑶族妇女带来灾难，人们体会最深的还有婚姻的悲剧。近亲结婚，造成后代的病呆、残疾、弱智，然后还要重复近亲结婚的无限循环，严重影响了民族的人口素质。笔者在瑶麓调查时茂兰镇主任科员欧智能提供了这样一个传说：古代欧家寨一个叫妞的姑娘，和上韦寨一个叫德的男子相爱，二人立下誓言非彼此不嫁（娶）。因“九头牛婚”传统婚制的存在，父母非要逼妞嫁给覃家寨舅舅家的残疾儿子。最终妞和德采取跳崖殉情的极端方式发出了自己无奈的抗争。在“九头牛婚”的约束下，如果舅舅家中没有儿子，年龄不相符，带有残疾，表姐或者表妹嫁给了其他人，是必须要给舅舅家赔偿“血统养育金”的，严格执行“姑舅表婚制”。对妇女离婚改嫁的，或男方离婚再娶的，第二任丈夫和提出离婚的男方必须对第一任丈夫和被离婚的妇女进行补偿才准以结婚。这种补偿形式为第二任丈夫和提出离婚方请第一任丈夫和被离婚妇女方的全寨家族兄弟，按每户1至2人参加吃受罚酒席。这样才表示离婚成功，结婚有效。夫妻一方丧偶再婚、改嫁，也要严禁同宗、家族、不同辈分及姨表兄弟（姨妈家的儿子） 通婚。如有违者，要重罚，全家族不相认，不得参与本民族重大活动。离婚时，子女必须归男方养育，成为男方后代。如女方一定要带走，儿女长大成人以后，一般情况下仍然回到男方家（含丧夫改嫁之妇）。夫妻共同财产全部归男方或男方家族继承，改嫁之妇不得享有任何财产继承权。“姑舅表婚制”，更多的是剥夺了男女青年婚姻恋爱的自由。很多男人由于没钱下聘礼，只有光棍一生。遇到家庭经济十分困难的情况，实在想不到任何办法，付不起一笔“血统养育金”的费用，唯有和自己的情人走上绝路，以了却生前不能成为夫妻，死也要在一起的“阴婚”夙愿。因而，跳崖同归，造成悲剧。因此，六七十岁的童子军，七八十岁的老姑娘大有人在。“九头牛婚”俨然成为造成青瑶社会恶性循环和畸形发展的一个严重的社会问题，因此，向往婚姻自由的适婚青年，尤其是适婚女性、希望孩子婚姻生活幸福的家庭对“九头牛婚”的抵制，以及整个青瑶社会对“九头牛婚”的反思、寻求改革之道也就成了必然。

（二） 青瑶“同治婚改”对“九头牛婚”的破除

有学者提出：“婚姻是社会力量造成的，因为依我所知，世界上从来没有一个地方把婚姻视做当事人之间的私事，别的人不加过问的。”[6]婚姻习惯规则的变化，它来源于经验的积累、社会的需要，是人们在长期的社会生活中自发形成的，历经千百年，代代相传，沿袭至今，正因为如此，至今仍在民间有着强大的约束力和调控作用[7]。习惯规则与国家法作为两种不同类型的社会规范，由于运行方式、生成方式、文化背景的不同，不可避免地存在冲突和差异。由此可见，在历史上，国家法对习惯规则的强势介入和一刀切地强行改造是不现实的，也是不必要的，因此对“九头牛婚”的改良和取缔必将是一个漫长的过程，国家法及国家机构只能在时机成熟时因势利导，在很大程度上还取决于苦“九头牛婚”久矣的青瑶社会的内部觉醒。

“九头牛婚”是对藐视、违背“舅权”的反制，通过索赔九头牛这种远远超出一般家庭经济能力的漫天要价争个“理”、出口气，从而达到要挟姑娘回归舅舅家的目的。正是由于九头牛婚姻的这种残酷性，瑶族民众对其进行了大刀阔斧的改革，其中覃家议事就是比较典型的代表，于同治二年（1863） 以“永留后代”婚规碑呈现出来。该碑呈扁平型，通高91厘米，宽28厘米，厚20厘米，三面有文字，正面横批为“永留后代”，阴刻碑文，楷书，但因风蚀严重，全文内容大致如下：

永留后代

第一条一议□□□□□□□

第二条一议讨外甥□□□□

第三条一议□□□□

第四条一议讨外甥女，男家罚牛八只，钱三十千。

第五条一议上户财礼二十四千，中户十八千，下户十二千，众议不准多要。

第六条一议寡妇财礼，放水牛二只，钱六百文，穷者钱三百文。

第七条一议犯奸者，案犯上户罚钱二十千，中户十八千，下户九千。

同治二年三月立[8]

同治婚姻改革碑，是瑶族婚姻史上的重要里程碑，对瑶族人民具有划时代的意义，其一，它永远废除了严重摧残瑶族婚姻的姑舅表婚。同治婚姻改革碑，严正声讨了九牛婚姻的严重危害。明令永远禁绝姑舅表婚。当众议决：凡“讨外甥女，男家罚牛八只，钱三十千”。以巨额彩礼的经济制裁手段，惩治姑舅表婚——以其之道，还治其身。其二，允许寡妇改嫁，还妇女以自由。九头牛婚姻中，男女婚姻是指定的婚姻。姑妈的女儿永远守着舅父的儿子，如果舅舅家儿子死了，妇女必须要接受终身服丧的残酷禁锢。这种情况在改革后得到了改观，女方只要支付两头水牛和600 文钱就可以了。寡妇改嫁也比以前容易很多。第三，限制财礼数额、保障正常婚姻。同治碑还分别上户、中户和下户，以类别来限制财礼，保证了全体族民的正常婚配。第四，采取灵活措施，减轻婚姻当事人负担，提倡婚事从简。尊奉母舅的牛礼，改为银毫作抵，一牛折为六毫（才6个银币，应该是60元钱），旧时用银毫，如今只要六角钱的红包（充抵6毫之意）。第五，严禁犯奸，采用重罚重责，维护了社会的伦理规范。犯奸者，罚钱20千（文，银20两），而正常娶寡妇的财礼只是600 文（不到1两银），相距30倍左右，其罚之重，其禁之俗，可见一斑。第六，倡行自由恋爱，自主结婚，恢复“凿壁谈婚”。在废止九牛婚姻之后，男女婚姻从禁锢中获得了解放，由指定婚配，包办婚姻，转向自由恋爱，自主婚姻发展，人们十分珍惜这来之不易的新生活。为让新生的婚姻自由而健康，自主而有序地发展，瑶家从此兴起了独具特色、情趣盎然的“凿壁谈婚”[8](P111)。由此可见，同治二年（1863） 婚制改革后兴起了以自由恋爱、自主婚配为特征的“凿壁谈婚”，是历史上“谈婚制”的恢复，是“纺线谈婚”的发展。

四、少数民族婚姻发展及未来引导路径

（一） 制度上的平衡与实际运行

倡行自由恋爱，自主结婚，大兴“凿壁谈婚”。在废止九牛婚姻之后，男女婚姻从禁锢中获得了解放，由指定婚配，包办婚姻，转向自由恋爱，自主婚姻发展，人们十分珍惜这来之不易的新生活。

九牛婚俗改革，有内因也有外因的推动。到清王朝，由于社会的发展和统治的需要，实行改土归流，增设地方官吏，推行王章，禁革苗俗，在西南地区，尤其是贵州竭力推进政治一体化，为九牛婚姻的改革准备了外部条件。比如清康熙六十一年（1722），贵州思州知府蒋琛向朝廷的奏折《请禁革苗俗酬婚积弊》中，就历数了“姑舅世婚”之恶、贻害之甚，表达了伏请禁革之切。由此可见，作为清朝统治者为加强中央对西南少数民族的直接统治而进行的“法制一体化”努力的内容之一，改革风俗积弊的决心是明显的。这也构成了瑶麓“九头牛婚”改革不可或缺的外部推动力。

清朝道光年间锦屏县启蒙镇边沙等10个侗族村寨刻立的《因时制宜碑》，即是由10个村寨推举出48 人代表700多户村民设立的和款。碑文开头先是痛陈了“转娘头”的危害：舅家借“还娘头”的“舅礼钱”谋取巨额钱财，致使掏不起钱的男方家庭不能婚配，不能延续后代，使得姑家的女儿终身未嫁，内外怨声载道；舅家为了争夺外甥女或“舅礼钱”诉至官府，打官司又使得各家倾家荡产。为此10个村寨制定规例，规定从今往后凡是结婚，彩礼钱均为6两，全部交给娘家，舅家只能收取酒肉；即使仍要姑表结亲，舅家也不能再强娶硬要，而要需依照汉地习俗请媒人交换子女生辰八字和婚帖，且舅家也需要向姑家支付彩礼，彩礼的数额仍为6两。这在当时有一定的进步性，但仍然保留了“姑舅表婚”和“舅爷钱（酒肉）”。

此外，青瑶内部的主观能动性是婚俗改革的内因。九牛婚姻的弊端，引起了瑶族头人的忧虑，他们瞻高瞩远，有强烈的忧患意识和历史使命感。因为“九头牛婚”的残酷性，使得许多姑娘年龄很大而嫁不出去，沦为“剩女”，有些男子却娶不到媳妇。使得为“光棍汉预防”而设计的“九头牛婚”制度却反向成为制造光棍的罪魁祸首，使得青瑶社会的人口再生产无以为继，因此，对“九头牛婚”进行改革的内部呼声越来越高，最终到了不得不改的程度。废除这种婚制的原由来于瑶寨的寨老姚娘滴（果娘滴），为改革“七牛婚制”，有一天他专程到瑶麓大寨拜访瑶族自然头人（瑶语称为“埋努”或“努当”。意为有职有权办事、管事的领头人。） 韦银娜（果银娜） 协商，得到韦银娜赞同后，召集了各寨老会议，邀请荔波县知县吴德容出席，会议讨论了改革“九牛婚制”。会后将讨论结果用汉文刻碑记载，以便共同遵守。可见，瑶麓婚制改革，是在同时期统治者推行政令、法度统一和少数民族内部对婚制改革强烈意愿历史背景下，上下双向作用的结果，但仍然不同程度地保留了“舅爷钱”“血统养育金”，这可以说是“舅权”在婚配领域中最后的尊严。

（二） 未来引导路径

从马克思主义的观点来看，“经济基础决定上层建筑”，人的思想观念也一样随着经济的发展、生活的富裕而不断进步。自改革开放以来，特别是随着最近几年不断推动青瑶特色文化旅游产业建设，瑶麓经济社会迎来了很大的发展，外来文化的冲击是前所未有的，对青瑶地区影响颇深。许多年轻的青瑶同胞，为改变现有的生活方式，结伴到城市打工，也有一些青瑶的优秀学生到外地求学，他们有更多的机会接触外面新的思想文化。婚姻观念的转变尤为突出。它不仅仅直接影响着青瑶传统婚姻习惯规则的变化和发展，也使得青瑶传统婚姻习惯规则与国家法越来越趋向于融合，呈现出协调、融合的特征，这一融合的趋势，范围只会越来越广，随着时代的发展将逐渐深入下去。尤其是国家正在推进的乡村振兴战略的实施，必将进一步促进瑶麓经济的发展，进而推动青瑶群众思想的不断进步。一般来讲，青瑶婚姻习惯规则与国家法在婚姻自由原则上、实质条件上、形式条件上部分存在冲突，但是随着近年来习惯规则与国家法的融合，使得习惯规则慢慢地弱化下去，但由于其强大的文化基础和群众基础，显示出了其强大的生命力，在短期内，国家法是无法完全取代其地位的。比如，在结婚办酒当天，在客人未到场之前，新郎家先提前邀请新娘家母舅吃认亲饭（瑶语称为舅父“罗友”，意为牵牛或捆牛）。母舅邀约同辈或5人，或7人，或9 人一同前去。用餐时，新郎家派出3至5位长辈或长兄作陪。除了以酒肉款待以外，还要与母舅方共商要几头牛为聘礼。按习俗規定，新娘方母舅来多少人新郎方给多少头，而口头上说一头牛，实际上只是以每头牛折为0.6元人民币计算。经双方协商确定头数，新郎便按商定数额送聘礼，作为酬谢母舅之恩（调查中，也有村民说每头“牛”100-2000 元不等，具体数额由舅舅和女婿商议而定）。早婚、结婚不办理登记、离婚不办理离婚证的现象直接体现了习惯规则与国家法之间存在的冲突，怎么样去实现两者之间的互动与融合是值得思考的。在司法实践中，尽量避免看问题的单一化，要重视习惯规则的作用。民族地区法制现代化需要一种全新的法律观和秩序观和一种更为高超的法律实践技巧来平衡好传统与现代的支点与限度。此外，借鉴“西方样本”是可取的，“本土情怀”也应该加入到其中。历史的经验表明，习惯规则作为民众生产、生活的产物，最接近人们的日常生活，有其存在的合理性、必然性，但国家法律必然要成为社会秩序治理的主要规则。

结婚不登记、早婚普遍存在等现象，在不违背国家法律的基本原则之下，在短时间内还应该结合习惯规则，例如民族地区立法机关在准确认识诸如青瑶民族状况的基础上，有必要运用立法变通权建立多层次的地方立法，使国家制定法在最大程度上满足当地的实际需要。司法机关处理有关习惯规则案件时，要遵循具体问题具体分析的原则，对于虽不符合国家法但社会危害性不大的行为，只能按传统方式办理，对造成的重婚现象的应该考虑赋予法官适当的自由裁量权，考虑习惯规则的作用，多采取教育方式减轻对违法人员的处罚，以说服教育为主，刑事制裁为辅。此外，为了防止法官滥用自由裁量权，有必要对涉及民族婚姻习惯规则违法行为的定罪量刑予以明确规定。在建立变通判决的司法判例汇编手册的基础之上，多考虑了当地民族习惯规则的因素，以期达到国家制定法与民族习惯规则相融合的目的和要求。习惯规则的实施的是一种“从下而上”的方式。青瑶习惯规则的实施是有赖于青瑶人的内心认同和价值取向的共同性，当国家法“自上而下”作用于青瑶社会时，习惯规则仍会“自下而上”发挥作用，民众更倾向于适用习惯规则的相关规定。因此，在对青瑶民众进行普法宣传的时候，要注意结合其自身的民族习惯加以融合，才能从根本上有效地解决这些冲突和矛盾。

五、结语

“九牛婚姻制”是瑶族婚姻制度中的一个重要制度，九牛婚姻是瑶族婚姻发展史上的一个重要时期，它的发生、发展、消亡给后人留下很多有益的启迪，它与瑶族社会的生产力相适应，受当时的瑶族社会之外的社会政治的大环境的影响。九牛婚姻，亦称为“姑舅表婚”。在青瑶社会中，历史上其盛行的时间很长，多半是其功用的缘故。九牛婚姻让姑舅两代人之间亲上加亲，亲属关系更加紧密，在维护了氏族外婚原则的基础之上，维护了姻亲之间的利益关系。基于氏族外通婚的原则，男女双方照例都是要通婚的。这使得这种婚姻制度慢慢复兴起来。姑舅表婚无论在古代，还是近代，无论在中国，还是在世界上，都曾经广为流行，即使在当今也还存在，但它显然已成为当代文明社会发展进步的羁绊，要彻底改变与时代发展不相适应的婚姻习惯规则因素，还需要婚姻登记、法制宣传、司法等部门相互配合加以引导，使婚姻习惯规则与国家法进一步融合。