吴柳财

一、“差序格局”:社会的抑或个体的？

自费孝通先生在1948年出版的《乡土中国》中提出“差序格局”这个概念以来，“差序格局”就成为中国社会学界创造的最重要的本土概念之一。“差序格局”是对中国乡土社会的概括，与之对应的“团体格局”则是对西方社会的概括。如费先生所说：

以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们就遇到中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序(费孝通，2009a：128)。

从引文可知，费先生利用上述形象的比喻旨在使读者们认识到中国社会与西方社会在“社会结构”层面的差异。社会结构反映的是社会整合的基本构架，如费先生自己指出的，社会结构格局不同，则道德观念不同，人们的行为规范、行为者的信念和社会的制裁都不相同(费孝通，2009a：132)。近年来，随着对“差序格局”这一独特社会结构研究的不断深入，学者更加意识到“差序格局”体现了中国社会和文化的独特性，能很好地解释中国社会。阎云翔(2006)提出“差序格局”的社会结构包含纵向的刚性的等级化的“序”，也包含横向的弹性的以自我为中心的“差”，“差序格局”是对中国社会结构的概括。要准确理解这一概念要从“社会是怎样组成的”和“人格是怎样建构”的两个层面去理解，“差序格局”代表的社会结构，塑造了中国人的“差序人格”,对中国社会和中国人的行为有广泛的解释力(阎云翔，2006；马戎，2007；翟学伟，2009)。

但也有研究者对“差序格局”有不一样的理解，苏力(2017)认为差序化是每个人应对和想象其生活世界的自然倾向,人类个体普遍分享的这一主观倾向不足以构成一种社会的客观格局，因此差序格局并非中国所独有，也很难认为它具有社会学的学术潜力。正如周飞舟(2019)所指出，这一观点忽视了一个事实，那就是“差序格局”不只是对个人交往的描述，在个人交往的层面，各文化当然都有“差序化”的特点，但是将这种原则上升到伦理道德的层面，则与中国特定的社会结构与伦理观念有关。事实上，苏力的解释代表了对“差序格局”的某种一般性误读，即认为差序格局是个体本位的，完全从个体主义的视角去认识所谓的“以‘己’为中心”。在个体主义的角度下，以“己”为中心，很容易被理解成一切以“我”之好恶为准，这样以“己”之好恶而构建的差序化关系圈子也就自然非中国之特有，而成为人类生活的一般倾向。如前所述，社会结构之为社会结构意味着既是行为者的规范，也是行为者的信念，具有相当的社会制裁力。“差序格局”作为对中国社会结构的描述，应能充分反映出“个体—社会”之间的连接及层次。

因此，苏力对“差序格局”的误会即提醒我们思考一个基本的问题，那就是“差序格局”这样一个描述中国社会结构的概念，起源于对中国社会“差序化”的人际关系的认识，那这个概念如何从人际交往过程中呈现的“差序化”现象上升到对整个社会结构层面的描述呢？本文认为，对“差序格局”这一概念本身的构建逻辑展开分析，揭示“差序化”的内在层次，将有助于我们破除这类误解，加深对于中国社会结构的认识。

阎明(2016)曾经尝试分析“差序格局”在社会学发展史里的生成过程，指出这一概念包含的多个思想或学术来源,包括人类学亲属制度研究,杨朱思想相关联的绝对“自我主义”,儒家思想中的“人伦差等”“推仁”及“修齐治平”等等。而有的学者则将“差序格局”的学术来源直指传统礼制。吴飞(2011)曾追溯“差序格局”所展现的中国社会结构的差序与等级特点的文化根源，他指出“差序格局”在形态上与传统的五服图相似，并且后者所展现的中国文化中的亲亲、尊尊的伦理正是“差序格局”的差序与等级特点的观念根源。因此，吴飞认为要真正理解所谓的“差序人格”，应该深入研究中国传统伦理。周飞舟(2015)进一步指出“亲亲”和“尊尊”是构成这种制度的基本原则，亲亲和尊尊结合在一起,从家族延伸到政治,塑造了古代政治、社会关系的基本特征，这些特征仍然在当代政治和社会关系中有明显表现。既有研究让读者意识到这一概念与中国传统伦理的紧密关系，为我们的研究指明了方向，但目前研究者尚没有细致探究这一概念如何生成，传统伦理如何在概念建构层面转化成“差序格局”这一概念。因此，本文拟从费孝通的具体社会学研究过程出发，探讨费先生如何从传统伦理思想中吸收资源，最终创造这一概念。在本文看来，从潘先生对“伦”进行研究，到费先生创造“差序格局”，在概念的学理层面有清晰的脉络可寻。

二、由“己”及“伦”：社会学与伦学

研究者指出“差序格局”这一概念受到儒家思想的影响，本文认为更具体地来说费孝通“差序格局”这一概念是建立在潘光旦对于“伦”的研究的基础之上。潘光旦是费孝通的老师，费孝通在清华大学求学及后来在西南联大任教时，都受益于潘光旦在学术上的指点，并一直将潘先生当作“活字典”，有学术上的疑难问题时时去请教他(费孝通，2009b：471)。在《乡土中国》中，“差序格局”作为对中国人社会结构和行为规范的概括，费孝通试图展现一套中国人有关自我与社会的哲学，因此“差序格局”的核心落在一个“己”字上。正如研究者所指出的，《乡土中国》不同于一般的乡土社会研究，关键在于费孝通最终落脚于“己”之上，这是一个具有高度主体性和个别性的自我的概念(阎明，2016)。不同于西方的个体主义，差序格局的社会伦理取向可以称为社会自我主义(social egoism),差序格局的社会是高度围绕着“自我”这一社会人来扩展的(王斯福，2009；阎云翔，杨雯琦，2017；王建民，2016)。从“己”这个概念出发，才真正让“差序格局”与传统儒家思想对接上，而其中的关键桥梁就是潘光旦。费孝通曾谈道：

潘先生这一代人的一个特点，是懂得孔子讲的一个字：己，推及己人的己。懂得什么叫做“己”，这个特点很厉害。己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。归概到底，要懂得这个字。在社会上，人同别人之间的关系里边，有一个“己”字(费孝通，2009b:471)。

正如费孝通所说，潘光旦懂得这个“己”字，这是社会上人同人打交道的基础。因此，从“己”出发，是理解潘、费二人思想脉络的关键。也就是说，从潘光旦的“伦”的研究，到费孝通的“差序格局”的研究，共同的基础是“己”。

潘光旦一共有过四篇文章专门论述“伦”的含义。分别是1940年发表的《明伦新说》，1947年发表的《说“伦字”——说“伦”之一》，1948年发表的《说“伦字”——说“伦”之二》以及同年随后发表的《说“五伦”的由来》。如果说“差序格局”的研究更像是用现代社会学的方式表达中国本土的社会文化，那有关伦的研究则是从中国传统思想生发出社会学的理论。二者体现了处在新旧学之间的早期社会学家面对思想上的丰富资源所体现出的择取与驾驭能力。

如果我们将视线稍微拓宽一点就能更加清晰地看到，早期社会学者在社会学与中国传统思想上的兼收并蓄的态度。其中最有代表性的就是严复，他少年时受旧学教育，后来通过新式教育去寻求现代中国富强的道路。当他阅读斯宾塞的《社会学研究》(严复后译为《群学肄言》)时，他直观地觉得其中一些思想可以与《大学》《中庸》等中国古代经典中的有关“格致诚正修齐治平”的思想相印证(史华慈，2010：30)。而严复之所以将社会学译成“群学”，其中一个很重要的原因就是传统儒学有大量关于“群”的思想，这一思想与现代社会学理论类似，都强调社会团结的重要意义(韩明汉，1987：31-32)。事实上，早在严复之前，康有为在万木草堂讲学时，就将社会学等西方学问与中国传统学问并置，并首先将“社会学”译成“群学”，同样是认为中国传统儒学与现代社会学的思想相近(梁启超，2004：40)。

比严复和康有为更年轻一辈的潘光旦，不仅在旧人文传统方面有很深的造诣，而且广泛吸收了海外的人文思想和学术传统。他认为，相比于“群学”，“伦学”与“社会学”更贴切。

在中国讲社会学，最应该联想到的两个字是“群”与“伦”。中国文献里以前没有“社会”这个名词，但并不是没有社会这一宗事实，也不是没有对于这一宗事实的认识与理解。认识与理解可能不够，但决不是没有。一个群字与一个伦字指的就是这一宗事实。……社会学也未尝不可以叫伦学或伦理学。社会学所应付的对象，笼统的说是人群，比较更清切的说，更未尝不是“伦”字所代表的种切，而笼统的说自不如清切的说好(潘光旦，2000a：132)。

在潘先生看来，社会学虽然是新型学科，但中国传统并不是没有关于社会学的知识。社会学研究的对象是“人群”或“人伦”，而中国有关这方面的知识是非常丰富的。而且，相比来说，“伦”的相关思想更具有分析性，不像“群”比较笼统。因此，他认为社会学可以称为“伦学”或“伦理学”。

诚如潘先生所说，有关“人伦”的思想，在中国传统知识体系中占据了极为重要的位置。古人谈社会生活，便说“人伦日用”，讲社会的基本结构，就用到“三纲五伦”，涉及认识自我与他人的关系时，就说“明伦”。中国古代的祠堂有明伦堂，蒙学读物中开篇就是讲明伦，可以说“伦”就是古代“社会”的代名词。在传统典籍中到处是关于人伦的讨论。《孟子》以“五伦”概括社会，《白虎通》则以“三纲六纪”作为社会的根本构架：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……所以张理上下，整齐人道也”(陈立，1994：373-374)。所谓“人道”，即是社会之义,三纲六纪共同构成了中国传统基本社会结构，是中国文化之定义，体现了中国文化理想的最高境界(陈寅恪，2015：12-13)。

在潘光旦看来，中国人的生活与思想中原处处充满着一个“伦”字，“伦”可视为“社会”之代名词。然而，革新以来对“伦”则有所遗忘。

中国到处有文庙，而文庙中必有明伦堂。革新以来，各地方的明伦堂既已改充别的用处，例如民众教育或民众礼堂之类，而明伦两个字所代表的民族理想也就束诸高阁，无人道及(潘光旦，1997：23)。

在潘先生看来，近代变革对于传统“明伦”思想的遗忘，毫无疑问是既有“社会”思想之遗忘。“伦学”之不明，即社会学之不明，“伦”之不明，即“社会”不明。“伦”是中国社会的基础，“明伦”就是认识社会与改善社会的方式。“明伦”是传统社会道德观念的“点睛之处”(潘光旦，1997：23)，在重建新的社会道德文化的过程中，如欲向传统道德观念吸取灵感，那么就不得不回到“明伦”观念。因此，潘先生提出有必要去中国传统的典籍中归纳梳理有关“伦”的研究，以为社会学建设助力。

我们今日既从事于社会之学，于“旁搜”西洋的成说之余，更“远绍”到固有的先民的努力，而引为补正的一助，至少也是分内应尽的一事(潘光旦，2000b：157-158)。

三、伦有二义：类别与关系

潘先生对先秦以降的传统文献中有关“伦”字的表述进行了系统梳理,在这个基础上，他有关“伦”的研究工作可以分成两部分：其一，从伦所展现的社会现象的共相入手，进行了一种“纯粹社会学”(费孝通，2009a：188)的研究；其二，对中国传统的“人伦”关系，尤其是“五伦”关系进行具体的社会学和社会史的研究。应该说第一部分的研究展现了潘光旦社会学的总体视野，是一条综合性的研究路线，最能体现他的社会学理论。第二部分则是通过对具体的人伦关系的研究，揭示各种人伦关系的道理或精神，以显示人伦观念的各种具体社会形态。因而，第一部分的研究是潘光旦“伦”之研究的基础，第二部分的研究是在前一部分的基础上的具体社会学应用。本文将着重于潘先生第一部分的研究工作。

潘先生在文献整理的基础上，对“伦”的语义进行了归纳。他发现了一个非常重要的、极具分析性的事实。那就是“伦”字主要有两种意义：类别和关系。伦的第一义，是类别、条理、秩序的意思。他说：

伦字所指显而易见是人中间的类别与条理的现象。《礼记》说“拟人必于其伦。”《孟子》说“圣人人伦之至也”；而在别一处又说：“圣人之于民变类也，出于其类，拔乎其萃”；可见所谓“人伦之至”的伦所指也不外类别的一义(潘光旦，1997：23)。

这里面引用到几处重要的经典文献，《礼记》云“拟人必于其伦”，是指人们进行类比的时候，应当将同一类事物进行比较。比如在礼仪规范方面，大夫与大夫进行比较，士和士进行比较。《孟子》“圣人人伦之至”的意思是说圣人与老百姓是同类，只是圣人做到人当中的极致。这些话里的“伦”都是类别的意思。因此伦的第一义就是类别的意思。由类别之义，可以延伸至相关含义，即条理、秩序等含义。“伦”的这一层意思，依然体现在我们今天所用的汉语语汇中，诸如我们用“不伦不类”来批评人们的言行举止不合宜，就是指不成样子，有悖规范。“不伦不类”，“伦”与“类”对举，正表明伦与类是同一意思。

伦的第二义，是关系的意思。潘先生说道：

伦字的第二义，或许也是比较后起的一义，是关系。……所谓君臣、父子、夫妇、兄弟(或长幼)与朋友的五伦的伦显然属于这第二义(潘光旦，1997：23)。

潘光旦通过梳理文献，发现“伦”在另一些情况下是指诸如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等这些具体的人际关系。这类“伦”首先是指“关系”，我们今天依旧在这个意义上使用“伦”。比如谈到父子关系、婆媳关系、夫妻关系这些家人关系时，我们认为其中有相应的道理与规范，我们称之为家庭“伦理”。这些关系相处融洽，我们称之为“天伦之乐”，如果有不幸，我们称之为“人伦悲剧”。因此对于伦的第二义，我们并不陌生。

伦有二义，而潘先生最具洞见的发明在于，他指出相比第一义，伦的第二义要后起。伦之二义之间有着复杂而微妙的关系。潘光旦说：

因为人与人之间有种种分别：虽同是人类，而有老少、男女、贤不肖等等的歧异，可以归成若干小类，而彼此不能没有往来，于是便产生了关系的观念。……(有人)只知伦字的第二义，而不知道第一义，更不知道第二义应拿第一义做底脚，才站得稳(潘光旦，1997：23)。

关系建立在类别的基础上,如果不理解不同主体在何种类别观念下打交道，人们是很难正确地把握他们之间的关系的。比如，夫妻关系，内含着性别的分类；兄弟关系，内含着长幼的分类；师生关系，内含着教育与被教育的分类。一种关系要成立，必须要以类别为基础。在人与人的相处之中，充满着这样的类别意识，而且人们对此有极为严格的要求。比如，在一般的工作关系之中，如果以性别、种族等作为类别基础构建关系，就会被认为是歧视。在同一个大类中，细分的类别越复杂，其中的关系就越复杂，对关系的认识也就越复杂。

所谓“伦有二义”，更通俗地讲，就是我们熟悉的“伦理”一词。其中“伦”是指“关系”，“理”是指关系背后的道理、类别、秩序。没有后者为支撑，是不可能形成特定关系的。这就是为什么潘光旦认为社会学可以叫“伦理学”。如前引孟子语，“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”，父子、君臣、夫妇、长幼(兄弟)、朋友等关系之伦，是以亲、义、别、序、信等类别或道理之伦为基础的。也就是说，每一种关系的背后都是以具体的义理为支撑的。因此，中国传统既说“三纲五伦”，也说“三纲五常”，而“五常”就是指五伦背后的五种常理、义理，是偏于“伦”的第一义而说的。

四、明“伦”由“己”：社会学与人的自觉

当社会学研究由外在的关系或结构，进入内在的伦理精神时，尚需要经由某一中介，才能揭示结构与伦理之间的关联性机制。这是潘光旦在“伦”的研究中特别强调的，他认为伦之第二义“关系”的生成，是以“伦”之第一义“类别”为基础，但不论是关系还是类别，都并不是纯粹客观的，必须以主观认识为前提。也就是说，人的认识是关系构建、发生和维系的主观条件。潘光旦非常重视人的主观认识问题，因为人的主观认识在伦理关系形成的过程中起重要作用。当引入主观的维度之后，“伦”的第一义，也就是“类别”这一义，就变得更加复杂了。潘光旦说：

两个或两个以上的个体之间要发生复杂的关系，有如我们所了解的社会关系，我们认为必须有三个条件。一是品性同异的存在。二是同异之辨，即同异的认识。三是同异的辨别的自觉。品性同异的存在是基本的客观条件；而同异的辨别是基本的主观条件；二者具备，才可以发生最低限度的个体间的关系(潘光旦，2000a:147)。

也就是说，关系的生成需要三个基本条件：一是品性同异的存在；二是同异之辨，即同异的认识；三是同异辨别的自觉。第一个条件是指类别的客观存在，第二、三个条件则是对类别的主观把握。可以看出，第二、三个条件具体细分了不同主体对于类别的主观把握能力。潘光旦注意到无机物、动物和人对于类别的辨认能力不同，所形成的关系也不同。他对比这三种不同类的实体在各种类别中形成关系的过程，从而突出了人类关系的特殊性(潘光旦，2006：148)。

无机有机而有知有知而自觉实体单位名称物体个体个人,人格品性异同正正正异同的辨认负正正异同辨认的自觉负负正单位间的关系无单纯复杂

如表所示，两个无机物、两个动物、两个人，都是两个个体，也都有类别、品性上的异同。但无机物、动物与人的差别在于他们对于异同辨认的能力不同。无机物没有辨认能力，所以两块放置在一起的石头之间无所谓关系。动物有一定的辨认能力，比如羊会识群，会辨认出狼不属于他们的群体，所以会形成比较单纯的种群关系。人类则有自我的意识，“于一己的心思、感触行动，能自知自觉，个体间的关系才趋于复杂繁变”(潘光旦，2000a：146-147)。人有更强大的辨别能力，这是一种自觉。人对自己的心思，对自我的意识，以及相关的感触和行动都有敏锐的感知力。人与人之间会形成亲疏远近、尊卑上下、美丑善恶等各种复杂的认知，识别出各种类别差异，因而能够构建出复杂多样的人际关系。由此可见，类别既是一个客观存在的事实，同时也是人主观认知的结果。只有二者都具备才能发生所谓的关系。因此，在“伦”的类别和关系两层含义中，内含着作为关系“主体”的人。在研究人与人的关系时，我们不能忘记我们所面对的是“人”的关系，而不是其他的关系。潘先生强调：

无机界没有社会，固不待言，有机而仅仅有知的动物界，其单位之间虽也有各种程度的来复感应，虽也有其断续或持久的集体生活，却说不上有社会关系。……全部的关键似乎端在“同异的自觉”或“人格的发见”的一层上。有了这个，就有社会，没有这个，就没有社会(潘光旦，2000a：147)。

动物之间虽有群伙，但动物并没有人格与自觉，因此动物之间无所谓社会关系。潘先生对于人格的强调，是他社会学思想中非常重要的一点。通过对传统人伦的研究，潘先生注意到人之伦与其他动物之伦的根本差异。从根本上来说，人类社会之所以为人类社会，正是因为有人伦，而且也必须能明此人伦，才能算是人类社会。

中国传统人文思想对于人禽之辨非常重视，好的社会是能明伦的社会，坏的社会则是与禽兽无异的社会。《孟子》中强调：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。[朱子注]人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。……物理固非度外，而人伦尤切于身……由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出(朱熹，2011：274)。

正如朱子所解说的，人与禽兽所不同就在于人能察于人伦，人有仁义之心。而如果失了仁义之心，那么人与禽兽就无异了。如果人变成像动物一样，只有知觉运动和食色之欲，那么人之为人的本性就丧失了。君子知守本心，小人则常常不知，在儒家看来，人若丧失仁义之心，那么便如禽兽，这样的社会必然成为仁义充塞的社会。因此，潘先生认为“明伦”首先要健全人格，健全的社会关系必然以健全的人格为基础，君子人格是理想社会关系的前提。他说道：

品类的同异与同异的自觉的辨识形成了人我之分，产生了生物界与演化史前所未有的一种新的本体，叫做人格。所谓关系即发生在两个或多个人格之间，通常称为社会关系。洵如所论，则健全的社会关系势须建筑在健全的人格之上，而健全的人格势须转以健全的流品的辨认——包括所谓“自知之明”与“知人之哲”在内——做基础。所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里，就在明伦，所谓社会学的人化，就得从明伦做起。注意到了这样一个起点，社会学才可以幸免于“人之为道而远人，不可以为道”的讥评(潘光旦，2000a：157)。

可以看到，潘光旦的人格流品之说与传统儒家的君子小人之辨及人禽之辨别一脉相承，而所谓“人格”的健全，以及对同异的“自觉”，本质上就是要求人做好正心诚意的修身功夫，而达到“克己复礼”的目标。因此，明伦的实践最终要落实到“克己”的功夫。

因为人有自觉，所以人们才能彼此相识、心意相通、情义相托，形成复杂多样的社会关系。从“伦”字研究入手，潘先生展现出的是一种从个体到社会关系的建构，这个过程中个人的自觉和领会能力非常重要。而对社会关系的认识，就是传统中所说的“明伦”。人在社会中，“明伦”是关键的一步，明伦本质上就是人认识自我与社会的过程。可以看到，在“伦”字所展现的社会学视野中，不只是描绘出社会关系的构建过程与社会关系的结构形态，还刻画出人与社会的关系，社会的伦理与道德特质。潘光旦的“伦”学揭示出推“己”及“伦”与明“伦”由“己”两个不断往复的过程，“克己”是明伦的效验，也是明伦的前提，己既是一个“社会自我”，同时又是道德的主体。

五、“伦”之第三义：从“伦”到“差序格局”

在上述意义上，费先生有关“差序格局”的研究是对潘先生有关“伦”的研究的继承与推进。在《乡土中国》一书中，费老提出中国社会是一个差序格局的社会，中国社会的结构特征是“差序”。

在这里我们遇到了中国社会结构的基础特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮波纹的差序。《释名》于“沦”字下也说：“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思”(见潘光旦《说伦字》，《社会研究》第十九期)(费孝通，2009a：128)。

费先生同潘先生关于“伦”的观点是一致的，其所援引的《说伦字》即潘光旦在1947年所发表的《说“伦字”——说“伦”之一》。费先生认为人伦的特点就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮波纹的差序”，从潘光旦先生对伦的理解角度来说，“差序”就是伦的类别化。费老对于人伦关系特点的理解，已经包含了伦之二义。

“差序”着重指伦的第一义，即类别、差等。他在文中说：

伦重在分别，在《礼记·祭统》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论(费孝通，2009a:128)。

费先生举出《礼记·祭统》中十种伦，包括鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。可以看到，费孝通此处对于伦的理解，混合着“类别”与“关系”两层含义。所以“十伦”中既有君臣、父子、夫妇这样具体关系，也有贵贱、亲疏、远近这些抽象的类别。费先生认为这十伦都是指“差等”，伦是有差等的次序，指的正是伦是一定类别的关系。

然而熟悉“差序格局”的读者一定会发现，“差序”二字的含义不止于此。我们一般意义上对“差序格局”之“差序”的理解，更特指于整个格局呈现的“差序”特征。也就是说“差序”虽包含了伦之二义，但也有费孝通自身的推进。费孝通对于伦的理解的推进主要在于，“差序”或“差等”是对诸如“父子”“君臣”等具体人伦关系的类别秩序的描述，更是对所有这些人伦关系秩序的一个总体描述，这些不同的人伦关系构成一个“差序格局”的社会结构。费孝通(2009a：128)说道：

其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记·大传》里说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。

从这段话我们可以看到，费孝通对于“差序”的理解着眼于整个社会结构，而不仅仅是具体的人际关系。我们知道，“差序格局”这个概念是费老对比“团体格局”而创造的，本质上是对中国社会结构的一个概括。因此，费老在差序格局的框架下，对传统“伦”的理解，除了伦的类别与关系两义，实际上还有第三义，那就是“社会结构”的整体意涵。“伦”不只是指具体的关系，而且也指整个人伦社会。这个社会呈现出“差序格局”的形态。费老认为传统社会的“纲纪”，是“差序”，是“伦”，这个层次上的“伦”是对各种具体的人伦关系的再结构而形成的总体秩序或纲纪。因此，“伦”的第三义——社会结构，暗含了费老对于传统中国社会的整体认识。如果说人无往不在关系中，而这关系构成一特定的社会结构，成为差序格局的结构，这则是费孝通对“伦”的进一步的社会学阐释。

从“伦”之社会结构义来看中国社会结构，则中国社会的独特性得以显现。那就是，这一社会是差序的，是“以己为中心”而推己及人的社会。他人与“己”的关系和伦理是自己行动的重要价值参照。费孝通(2009a：129)对比差序格局与团体格局时，核心强调的正是这一点。

六、己与社会：对“差序格局”的反思

从伦的第三义，即社会结构的层面来理解伦，也隐含着一些困难。“差序格局”这一概念是对人伦社会结构的总体描述，内含“同心圆的伦常”向外推展的过程。在这种社会结构里，从自己到天下是一圈一圈推出去的。从这种结构上的“以己为中心”的差序推展，费先生进一步对传统社会结构进行了社会功能和伦理道德层面的评价。他认为“差序格局”的结构导致人的行动上的以己为中心和自私(费孝通，2009a：130)。

在差序格局的视角下，中国人伦社会是一个缺乏公共性的社会，中国人是自私的。从整体社会结构形态上的差序来看传统人伦社会，费先生认为呈现出“为自己牺牲家，为家可以牺牲族”的现象，因为人们总是更在意与自己更贴近的群体。

“差序格局”这样一种社会结构，本质上是由差序化的人伦关系所构成的，所以这一社会结构必然没有一种笼罩性的公共道德观念，这一社会结构的维系必须要依托“父子、昆弟、朋友”等具体的伦常关系(费孝通，2009a：135)。

这里有两个问题：一是，严格来说，为“家”牺牲“族”与为“己”牺牲“家”并不是同一个层次，因为前者毕竟还是在乎“家”，后者则是彻底的“自私”，在水波纹推展的格局中，不能完全从对内圈的在意就推出对“己”的在意；二是，若从“社会整体”与“己”的关系上来批评“差序格局”，未免后者就天生有一种“原罪”，因为这个社会根本上就是靠“私人的道德”所维系。“差序格局”与自私人格之间的关联值得进一步追问。细究起来，在费先生的分析里，我们其实比较难以清楚地分别出，到底是差序的人伦关系和“私人的道德”观念奠定了差序格局，还是“差序格局”的社会结构形塑了人的差序意识和“私人的道德”观念。事实上，这种模糊性正反映出“差序格局”这一概念在“伦”的第三义，即社会结构含义上的模糊性。我们不是特别确定从具体的人伦关系，如何架构出一种“差序格局”的社会形态。

本文认为，这种模糊性与早年费先生在社会学方法论上的取向有很大关系。虽然都是借由“伦”字来理解中国社会思想，但潘先生是从他所提倡的新人文思想角度进行理解，特别重视人的自觉，而费孝通(2009a：187)对“伦”的理解，则是由文化人类学的“文化格式”入手——“去年春天我曾根据Mead女士的TheAmericanCharacter一书写成一本《美国人的性格》”。从其早期的学术思想来看，费孝通受社会人类学的功能主义影响比较大。准确地说，其思想介于马林诺夫斯基的个人主义功能论和拉德克里夫- 布朗的社会结构功能论之间(王铭铭，1997；吴柳财，2016)。费孝通先生比较注重传统“人伦社会”的文化结构，尤其是其所表现出来的形态上的差异，然后再利用社会人类学的文化比较分析思路反向解释形态上差异所造成的效果。因此，这种分析思路，相比于潘光旦的人文思想的解释，更偏向一种功能分析，而比较忽视人的自觉与主动性。也就是说，费孝通注意到乡土中国具有“差序格局”的特点，然后对此进行功能论的解释，所以才认为“差序格局”的社会结构缺乏形成公共性道德的要素。对于费孝通早年在《乡土中国》及《生育制度》中所表现出的较强的功能论，特别是结构功能论的取向，潘光旦(2000b：73-111)在他为费孝通《生育制度》一书所写的序言《派与汇》中有所回应和批评，并且在这基础上再度申述了自己人文主义思想的研究取向。在《“伦”有二义——说“伦”之二》中也再次强调他这一批评，他认为抛开人这一主体，而只从社会与文化的结构要素去解释人的社会生活，是不可取的，“他们事实上却始终把人当做了动物，以至于没有生气不能动弹的物体”(潘光旦，2000a：149)。

然而通过上述反思，“差序格局”内含的“伦”之第三义的重要性却更加明晰了。它为现代社会学提供了从文化角度认识中国社会结构特殊性的一条路径，即中国社会是从具体人伦关系的类别化意识出发，最终构建出一种“差序格局”的总体形态。只是问题的关键在于要打通“伦”的第一、二、三义，使得在个体自觉与社会结构之间形成一个通路。

事实上，在随后的研究中，费老本人对于早年在《乡土中国》《生育制度》中表现的较强的功能主义方法论有所反思(周飞舟，2017)。他晚年不再把“差序格局”看成一个陶铸出“自私”人格的社会结构，而是将之看成以己为中心、由己及人、修齐治平的伦理化过程。

传统意义的中国人,对于“人”、“社会”、“历史”的认知框架,既不是西方的“主观”、“客观”二分的体系,也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的“纵向”特征；中国的世界观,更像是一种基于“内”、“外”这个维度而构建的世界图景：一切事物,都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。……

“我”与世界的关系已经是一种“由里及外”、“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”,而从“心”出发的这种“内”、“外”之间一层层外推的关系,应该是“诚”、“正”、“仁”、“爱”、“恕”……这种关系是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲,勿施于人“等人际关系的基本伦理道德的。“心”的主观性和它的道德性,包含着对认知主体的“人”本身的鞭策和制约。……“我”和世界的关系公开地“伦理化”，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程(费孝通，2003)。

在这一视野下，“我”之“由己及人”推展出的“差序格局”的社会关系结构就不单单是一种社会功能结构，本质上是一种伦理实践。我们身处于差序结构之中，我们不断构建着差序格局，这就是中国人在社会之中生活，在生活之中认识自我与社会的过程。这本质上就是古人所说的正心诚意、修齐治平的安身立命的过程。社会于我不是外在的，社会即是“己”的内容，克己就是复礼，修身就是明伦。“己”包含着中国传统社会思想的广阔天地，回到“己”，觉知“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。

七、结束语

本文分析了传统“人伦”思想与现代社会学的“差序格局”概念的理论渊源。差序格局是对“伦”的类别、关系、结构三层含义的综合，将“伦”这一古老的中国传统人文思想纳入现代社会学与人类学的研究当中，赋予了中国传统人伦思想新的学术生命力。通过对“伦”与“差序格局”的探讨，我们对于潘光旦与费孝通二位中国社会学史上重要的前辈学者的思想有所管窥，既见证了他们研究中国社会的理论努力，也感受到了他们师生之间的学术传承与交流。正如开篇所述，潘、费二位先生对于“伦”的关注，代表了早期中国社会学学科建设过程中多种理论尝试的一种，那就是如何在社会学的建设中，利用传统资源，或者处理好与传统资源的关系。“社会学”最早在康有为、严复那译成“群学”，章太炎从日本译介社学著作，使用“社会学”一词。中国近代早期学者对于社会学这门现代西方的学问，或想将之融入中国已有的学问体系之中，或想将之与中国传统学问并立，或想将传统中学纳入社会学之中。他们的努力既是出于对中国社会与文明的现代转型的关怀，也是出于对学术与学科发展的重视。此后随着这门学科的系统开展和五四运动以来的西学思潮的强势地位，知识分子对于社会学与传统思想资源之间的关系的关注开始淡化。但是这并不表示，社会学在中国的发展过程已经切断与传统文化的对话。事实上，从本文的研究可以看到，中国传统思想对于中国社会学的发展始终发挥着影响，并且通过“差序格局”这类影响深远的概念塑造出中国社会学的特定品格。更加具体地说，在这个思想脉络中，现代中国社会学继承了中国传统人文思想，后者的核心是“为己之学”。