李英华

(海南大学 马克思主义学院，海口 570228)

丘濬(1421—1495)(1)关于丘濬的生年，学界有数种说法。其中，比较可取的是1421年。参见李焯然《丘濬评传》，南京大学出版社2006年版，第243页。，字仲深，号深菴，时人尊称他为琼台先生，琼山(今海南海口市)人。他是明代中叶杰出的政治家、思想家与史学家，明孝宗称之为“理学名臣”。传世著作主要有《朱子学的》《大学衍义补》《家礼仪节》《世史正纲》《重编琼台会稿》等。

自明代以来，史家对丘濬的评价褒贬不一。这里列举其中两种比较有代表性的观点。其一，四库馆臣既认为“濬相业无可称”[1]1489，又贬斥“其好论天下事，亦不过恃其博辨，非有实济”[1]1489，还指出：“然记诵淹洽，冠绝一时。故其文章尔雅，终胜于游谈无根者流。在有明一代，亦不得不置诸作者之列焉。”[1]1489这些评语尽管没有全盘否定丘濬，但把丘濬与“游谈无根者流”相提并论，虽“胜”何荣？所谓“不得不置诸作者之列”，更表现一种本不愿意、姑且置之的轻蔑语气。其二，钱穆先生指出，丘濬入仕中朝40余年，皆居文臣之要职。继而称赞丘濬“位登辅佐，政声尤辉煌”[2]67。对于丘濬的《朱子学的》和《大学衍义补》，钱穆给予了高度评价：“皆卓然得学统之正，伟然揽学林之要,全国学者传诵其书,至于清末,历四五百载,弗辍弗衰。”[2]68因此，钱穆认为，“盖文庄不仅为琼岛一人物，乃中国史上之第一流人物也”[2]68。应该肯定，这个评价是恰如其分的。

令人遗憾的是，钱穆先生的上述观点在学界并没有得到普遍认同。现代学者除了对丘濬的经济思想比较赞可之外，对丘濬的其他思想,大都认为不值一提。例如，有学者指出：“《大学衍义补》一书广泛论及了经济、政治、军事、法律、教育等各方面的问题，但丘濬只在经济思想方面达到了封建时代的独树一帜的高水平，而在其他方面的思想都无可称述。”[3]这个观点比较有代表性。学界近年出版的《中国政治思想史》《中国宗教思想史》《中国哲学史》《中国儒学史》《宋明理学史》《中国教育史》等著作，都没有提及丘濬的名字，更遑论探讨丘濬的相关思想。有感于此，拙文拟探析丘濬的理学精髓及其政教思想，以期抛砖引玉，与学界同仁一齐推进丘濬思想的研究，使丘濬思想精华在新时代发挥应有的积极作用与影响。

一、 宗奉朱子，辨析几微

作为明朝大儒，丘濬具有一种鲜明的学派意识。他宗奉朱子，既崇敬朱子品格，又认同朱子理学。在此基础上，丘濬对朱子理学有所创新、有所发展。这一点尤其表现在他对朱子所谓“几微”一词的辨析方面，丘濬下了很大功夫去研究和阐释。

(一)宗奉朱子

丘濬宗奉朱子，主要体现在两大方面。

第一，崇敬朱熹品格。丘濬说：“朱子平居无一念不在于国。闻时政之阙失，则戚然有不豫之色。语及国势未振，则感慨以至泣下。”[4]3357“(朱子)自筮仕以至属纩，五十年间历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日。道之难行也如此！”[4]3357朱熹的高尚人格与他的学术精神融为一体，归结于修身齐家和治国平天下。朱熹认为，这是一条康庄大道。但他本人的践道、弘道过程却充满坎坷曲折，朱熹晚年甚至被定性为“伪学”之魁首。尽管如此，朱熹不为所动，依然我行我素。正因如此，丘濬对朱子品格崇敬有加。

第二，宗奉朱子理学。丘濬[4]3301对朱熹的博大精深的理学思想非常尊崇，深入研读朱熹的主要论著，并编写《朱子学的》一书，试图把朱熹的理学思想精华浓缩其中。该书20篇，其结构仿照《论语》，分为上、下篇。上篇自《下学》以至《天德》，表示下学而上达，以《韦斋》殿后，正如《论语》之《乡党》，主要记载朱熹的生平言行；下篇自《上达》以至《斯文》，表示由高明而践中庸，以《道统》结尾，亦犹《论语》之《尧曰》，主要叙述濂、洛、关、闽诸学派的由来。一言蔽之，丘濬编写《朱子学的》体现了他对朱熹理学思想的尊崇与宗奉。

丘濬认为，朱熹理学的核心思想在于“去人欲、存天理”[4]3394，特别注重“格君心之非”[4]3346，他引用朱熹的话说：“天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纪纲有所系而立。……人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私、邪正之路判矣。修德之实，本乎去人欲、存天理。”[4]3394应该充分肯定，丘濬《朱子学的·纪纲》抓住了朱熹理学的政教精神。试举一例，淳熙十五年(1188)，朱熹奉诏入都。他对宋孝宗说：“臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，天下之事无有不邪。如表端而影直、源浊而流污，其理有必然者。”[5]618从表面看，这段话似乎过于夸张了；但从历史上看，这段话大致反映了中国古代君主统治的基本事实。因此，朱熹指出“陛下之心为天下之大本”。这是因为：“天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”[5]590这段话表明，“正心诚意”对于君主统治天下具有重要意义。丘濬对此由衷认同。他本人的理学思想也贯穿了这一根本宗旨。

事实上，丘濬宗奉朱熹理学的根本表现，就是效法朱熹，阐发《大学》，期于实现平天下的理想目标。他指出：“宋儒朱熹既著为《大学章句》，又设为或人之问而发明旨趣，书成录以进于其君……朱熹以此进于其君，期于使天下之人皆有以见意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之效。”[4]2943因此，丘濬也非常重视《大学》一书。他认为，儒家经典中最为切要的就是《大学》一书，它囊括了儒家“全体大用之学”[4]1203。所谓圣人之道和帝王之治都没有超出《大学》一书的范围。为此，丘濬不惜花费10年时间撰写《大学衍义补》。明孝宗嗣位时，丘濬进献此书，其目的就是为了辅佐明孝宗治国平天下。

丘濬宗奉朱熹理学的另一重要表现，就是批评、贬斥陆九渊的心学。他指出，“九渊之学与朱熹异。熹尝言曰‘近世乃有假佛释之似，以乱孔孟之实者，其法以读书穷理为大禁’，盖指九渊也”[4]3204。他批评陆九渊“以读书穷理者为意见，而注心于茫昧不可执着之地，以求其所谓自悟者。……九渊所学，沦于禅而不自知”[4]3204。丘濬又指出：“尊德性、道问学二者，儒者为学之大端也，二者不可偏废。……彼陆九渊者，乃欲专以其一为学，乌有是理哉？”[4]1124丘濬还批评说，陆九渊但见孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”[6]，便认为不必读书穷理，只须存本心之说，所以卒流于异学[4]1126。平心而论，丘濬对陆九渊的批评不免拘于学派的门户之见，因而有失客观、中肯。实际上，朱、陆二人都是同时兼重“尊德性”与“道问学”。只不过，他们各有侧重而已。陆九渊虽然说过“学苟知本，六经皆我注脚”[7](2)所谓“学苟知本，六经皆我注脚”，“知本”即知道本心、体悟本心的存在，“注脚”是指六经无非都是对“本心”的注解而已。这个观点反映了陆九渊的一种独特的读书精神与方法。他强调指出：“学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。然田地不净洁亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”(陆九渊《陆九渊集》，中华书局2008年版，第463页。)所谓“打叠田地净洁”，是指首先清除各种私心杂念，让本心充分呈露出来。如果本心尚未显露，内心被各种私欲所占据，那么，即便读再多的书，也不过是滋长自身“心贼”而已。由此可知，陆九渊强调治学必须首先确立本心，自有其积极意义。，但这并不意味陆九渊轻视、否定读书穷理的意义。他指出，学者大病，在师心自用。而克服师心自用的办法，就是虚心阅读注疏，陆九渊说：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”[7]431既宣称“六经皆我注脚”，又强调“看注疏及先儒解释”，二者看似矛盾，其实各有所指。也就是说，既要确立本心，又要虚心学习，二者是统一的[8]。由此可见，丘濬批评陆九渊忽视读书，并不符合实际情况。进而言之，丘濬之所以批评陆九渊，其实还蕴含一种对明朝中叶之空疏学风的隐忧，他慨叹说：“其(指陆九渊及其心学——引者注)流弊至于今而犹未已，吁！可慨也夫！”[4]3204这句话反映了明中叶朱熹理学的历史影响正逐渐削弱，而陆九渊心学的历史影响却逐渐增强的态势。丘濬对朱子其人其学的尊崇与宗奉，则是当时朱子理学与象山心学之间此消彼长的分水岭。换言之，丘濬的理学思想是明中叶程朱理学所能达到的时代高度的重要标志。

(二)辨析几微

丘濬对朱熹理学思想的发展是多方面的。而辨析几微，则是其中一项重要内容，也是其理学思想的精髓所在。朱熹针对《大学》所谓“君子必慎其独”，在《大学章句》中提出“谨之于此以审其几”[5]21的命题；对于《尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”[5]361，朱熹高度重视，在多个场合讨论这个问题。他解释说：“夫心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之别者，何哉？盖以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或精微而难见耳。”[5]591朱熹认为，“心”虽然只有一个，但因“生于形气之私”而有人心，又因“原于性命之正”而有道心。朱熹又指出:“然人莫不有形，故虽上智，不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。”[5]591对于现实生活中的人而言，无论上智或下愚，都是同时兼具人心与道心。朱熹接着分析说：“精，则察夫二者之间而不杂也；一，则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[5]591这里所谓“人心”即“人欲”，泛指一切欲望，它不同于“私欲”，即特指那种过分的、不合理的欲望，所以私欲是恶，而人心是危。因此，朱熹所谓“存天理，去人欲”[4]3394，并不是全盘否定一切“人欲”，而是特指去除“私欲”。用天理(亦即“道心”)来主导、调节人欲(人心)，就可以使身心安泰、中和得体。

丘濬对于朱熹的上述思想观点非常重视，并由此对宋儒真德秀《大学衍义》关于“诚意正心”的解释提出异议与补充。真德秀从“崇敬畏”和“戒逸欲”两个角度阐释“诚意正心”。其中，“崇敬畏”是指存天理，“戒逸欲”则指遏人欲。丘濬认为，真德秀这样阐释“诚意正心”，从理论上说虽然不错，但在实践中，不如“审察几微”尤易为力[4]13。基于此，丘濬在《大学衍义补》中增补“审几微”一节，并把“几微”(简称“几”)分为理欲之几、事物之几、奸邪之几、治乱之几四类。其中，“理欲之几”与“治乱之几”是丘濬“审几微”的重中之重，也是本文所要论述的重要内容。

从个体修身角度审视，“几微”的根源在哪里？丘濬认为，当人心念虑萌发之时，也就是善恶、诚伪分别之始，这是一个极为细微而幽隐的端倪。他强调说：“学者必审察于斯，以实为善而去恶，譬如人之行路，于其分歧之处举足不差，自此而行必由乎正道，否则，差毫厘而缪千里矣。”[4]14要言之，“《大学》释诚意指出慎独一言，示万世学者以诚意之方；《章句》论慎独指出几之一言，示万世学者以慎独之要。”[4]14因此，丘濬认为，根据朱熹《大学章句》而阐释“审几微”极为重要，具有深刻意义。

在丘濬的解释语境中，“几微”又称“隐微”，它是道德修养的关键。丘濬指出：“隐微是人之所不睹不闻，而我所独睹独闻之处也。……方其欲动不动之间、已萌始萌之际，审而别之，去其恶而存其善，慎而守之，必使吾方寸之间、念虑之际，绝无一毫人欲之萌而纯乎义理之发，则道不须臾离于我矣。”[4]15根据《周易》所谓“几者动之微”，丘濬进而解释说：“盖事理之在人心有动有静，静则未形也，动则已形也。几则是动而未形，在乎有无之间，最微细而难见，……此是人心理欲初分之处，吉凶先见之兆。”[4]16要言之，“几”是内心有所触动，但尚未表现出来。不仅外人看不见，即便是主体自身，也时常难以捕捉，更难以调控。但丘濬强调指出：“方其一念初萌之始，即预有以知其善恶之几。知其为善，则为之必果；知其为恶，则去之不疑。”[4]16只有平时心志清明，澄神定虑，当一念初萌之际，才能明辨善恶，进而才能存善去恶。

丘濬认为，“审几微”不仅适用于个体的修身立业，而且对于治国理政也有重要意义。任何一个国家，有治则有乱，有安则有危。丘濬指出：“然乱不生于乱而常生于治之时，危不起于危而常起于安之日。”[4]35因此，这就需要一种居安思危、防微杜渐的忧患意识。但是，君主常常恃其久安而狃于常治，欠缺居安思危意识，于是隐患萌生而不觉。丘濬又指出：“人君诚能于国家无事之时审其几先，兢兢然、业业然，恒以治乱、安危为念，谋之必周，虑之必远，未乱也而豫图制乱之术，未危也而豫求扶危之人，则国家常治而不乱，君位常安而不危矣。”[4]35为此，丘濬向明孝宗进谏说：“臣谨补入‘审几微’一节，以为九重献。伏惟宫闱深邃之中，心气清明之际，澄神定虑，反己静观，察天理人欲之分，致扩充遏绝之力，则敬畏于是乎崇、逸欲于是乎戒。由是以制事，由是以用人，由是以临民，尧舜之君复见于今，泰和之治不在于古矣。”[4]15如果帝王平时能够做到“审几微”，即审察、鉴别自己内心念头之善恶、诚伪，克除恶念、伪意于萌芽之际，那么，处理政务大概就不会有什么差错了。在另一封奏疏中，丘濬又指出：“夫自唐虞三代，历汉唐宋至于今日，率以昧爽为视朝之期。昧爽者，欲明未明之时也。是时夜气既定，旦气方清，物欲未杂于前，心地虚明于内，于是临臣下、决机务，则是非易见，听断不惑。昔人所谓一日之计在于寅，诚非虚语也。伏愿皇上讽咏先贤解诗之言，佩服圣祖谕臣之诰，每日常朝率以昧爽为期，则政务不至废弛，臣下知所遵守。”[4]3991在这封奏疏中，丘濬明确指出了之所以必须“昧爽视朝”的重要原因，即“物欲未杂于前，心地虚明于内”。如果皇帝此时上朝，就会“是非易见，听断不惑”，对政务处理具有重大意义。应该肯定，丘濬如此语重心长地阐明辨析几微的实践意义，对于明孝宗的修身与治国，多少还是起作用的。孝宗在谕祭文中就称赞丘濬“入告谋猷，每多裨益”[9]。史家评论说：“晏安则易耽怠玩,富盛则渐启骄奢。孝宗独能恭俭有制，勤政爱民，兢兢于保泰持盈之道，用使朝序清宁，民物康阜。”[10]这个评论或有过誉之辞，“但其基本论点，是公允的”[11]。这表明丘濬的奏疏及其《大学衍义补》对于明孝宗的修身与治国，确实起到了一些积极的作用。后人赞扬丘濬为“中兴贤辅”(3)凌迪知《国朝名世类苑》卷二的评价，转引自李焯然《丘濬评传》，南京大学出版社2006年版，第6页。，可谓确论。

二、 民为邦本，为民理财

丘濬继承和发展了先秦以来的儒家民本思想，其民本思想的全面性与系统性，在同时代人中无出其右。为使民本思想落到实处，丘濬全面而深入地研究了理财问题，并极大地丰富和发展了中国古代理财思想。这可以说是对朱熹理学思想的一个重大突破。民本论与理财观是丘濬政教思想体系的重要基石。

(一)民为邦本

民本思想起源于夏商西周，丰富发展于春秋战国，到了西汉，贾谊对先秦民本思想加以系统的总结，可谓是先秦以来民本思想的集大成者。[12]至明朝中叶，丘濬又从多角度、多层面论述了民本思想。《大学衍义补》从卷十三至卷十九都是围绕民本问题而展开论述。其要目包括：总论固本之道、蕃民之生、制民之产、重民之事、宽民之力、愍民之穷、恤民之患、除民之害、择民之长、分民之牧、询民之瘼。由此可见，丘濬的民本思想可谓全面而系统。

丘濬认为：“国之所以为国者，民而已。无民则无以为国矣。”他指出：“盖君之所以为君者，以其有民也。君而无民，则君何所依以为君哉？为人上者，诚知其所以为君，而得以安其位者，由乎有民也，可不思所以厚民之生，而使之得其安乎？”[4]246“明圣之君，知兴国之福在爱民，则必省刑罚、薄税敛、宽力役，以为民造福。民之享福，则是国之享福也。彼昏暴之君，视民如土芥，凡所以祸之者，无所不至。民既受祸矣，国亦从之，无国则无君矣。”[4]250明君懂得民为邦本，因此自觉地“为民造福”；而昏君不懂民为邦本，视民如土芥，因此残暴地“为祸于民”。由此导致两种迥异的结果。因此，丘濬强调指出:“‘民惟邦本，本固邦宁’之言，万世人君所当书于座隅，以铭心刻骨者也。”[4]248丘濬指出，“天之道在生民，人君之命亦在生民。人君知天之道为生民，立我以为君，则必爱天之民，而不肆虐于天之所生者，而竭其力、尽其财以为私奉”[4]114，“天生民而立君以牧之，是君为民而立也。君无民则无以为国，而君又安能以一人之身而自为哉？此人君所以贵乎得民也。所谓得民者，非谓得其土地生齿也，得其心也。得其土地生齿而不得其心，犹不得也”[4]251。这是从“天”“君”“民”三者关系的角度论述“天之立君以为民”的道理。进而阐明君主治国贵在得民，而得民的实质在于赢得民心。丘濬指出：“君之固结民心，以敬为本。人君诚能以敬存心，兢兢业业，以临兆民，……则有以固结其心，而宗社奠安矣。”[4]249丘濬要求君主治国安民必须“以敬存心”“兢兢业业”，这是一个很高的要求，也许只有圣王或明君才能做到。对于大多数的普通君主而言，不太容易做到。作为君主，由于独占那种至高无上的地位与权势，很容易被冲昏头脑。所以，丘濬又告诫君主说：“君有民不知所以恤之，使其寒不得衣，饥不得食，凶年饥岁无以养其父母、育其妻子，而又从而厚征重敛，不时以苦之，非道以虐之，则民怨怼而生背畔之心，不为君有矣。民不为君有，君何所凭借以为君哉？”[4]252

最后，丘濬指出，君主爱民必须担当三大责任，即“庶、富、教”三事。他说：“盖天生斯民而立一人以为之司牧，付之以庶、富、教之三事，人君承上天之付托为万民之父母，必当尽治、教、养之三事，养之以至于繁庶，治之以至于富足，教之以至于仁厚，则尽乎父母斯民之责而无负乎上天付托之重矣。”[4]1060需要指出，孔子所谓“庶、富、教”，原本不是针对君主说的，而是对其弟子所说的话。丘濬把它视为君主的主要责任，也是有道理的。如果君主不承担这些责任，“而惟知以天下而奉己，适乎己而不恤乎人，生齿日至于衰耗、田里日至于贫窘、民俗日至于靡荡，如是非但民不安其生而君亦不能安其位矣”[4]1061。显然，丘濬这些话语蕴涵一种批判与警示的意义。丘濬还分析说：“就三者之中论之，庶、富者君之事也，教者师之事也。三代以来尽君道者间或有之，兼尽师之道者，盖亦鲜矣。”[4]1061丘濬认为，三代以前，君师合一；三代以后，君师分离。这主要是因为君主未能兼尽师道。而能够兼尽师道的，只有极少数君主。言下之意，丘濬是主张君、师分离的，让圣贤去承担教化的责任；同时也意味，先秦以来所谓“内圣外王”的思想观念，在丘濬这里出现了某种裂变的迹象。尽管在主观意识上，丘濬还是坚守和维护这一思想观念；但在客观分析问题时，他已经清醒地看到，“圣”与“王”是有区别的，而不是完美统一的。换言之，自先秦以来儒家所鼓吹、所珍视的“内圣外王”的思想理念，与历代帝王的实际情况，二者之间存在重大差异与矛盾。因此，丘濬指出“庶富者君之事”与“教者师之事”，显示出一种清醒的理性精神，应当给予充分肯定(4)值得注意，丘濬之所以区分“君”“师”的不同职责，显然有感于以下历史教训：嘉定十七年(1224)，宁宗病死，赵昀即位，是为宋理宗。但宋理宗的即位并不是正常的继位，而是通过史弥远的夺嗣政变扶立的。真德秀、魏了翁等理学家素来对史弥远的降金乞和政策深为不满，对其夺嗣政变尤为愤慨，因而被削职闲居。宋理宗深知自己的即位不得人心，推崇理学就成了他改善形象、取悦士大夫的举措之一。淳祐元年(1241)正月，宋理宗下诏书说：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。诏令学宫列诸从祀，以示崇奖之意。”(脱脱《宋史》，中华书局1999年版，第552页。)这道诏书简直就像一份理学宣言书，而宋理宗则俨然是一位按照理学精神进行修齐治平的“圣王”，他亲自祭祀孔子，并撰写《道统十三赞》以赐给国子监。但实际上，宋理宗除了在亲政初期稍有作为之外，大体而言是一位纵情声色、荒淫无道的昏君。丘濬批判指出：“理宗在位，方且务虚名而蔑实政”“史谓理宗崇尚理学，是以得谥为理。然以愚观之，理宗之崇尚理学，亦好其名尔，非真有其实也。……昔人叶公好龙之喻，理宗殆似之矣。”(丘濬《丘濬集》，海南出版社2006年版，第3207页，第3211页。)丘濬以“叶公好龙”讽刺宋理宗，表明宋理宗根本就不是什么“圣王”，不仅不可能担当教化的重任，而且还会败坏官德及社会风气。。

(二)为民理财

为使民本思想落到实处，实现“庶、富、教”的目标，丘濬深入地研究了理财问题。他明确地界定了所谓“财”的基本内涵及“财用”的重要地位。他指出：“所谓财者，谷与货而已。谷所以资民食，货所以资民用。有食有用，则民有以为生养之具，而聚居托处以相安矣。”[4]385继而又阐明了“理财”的重要意义，他说：“盖财用，国之常经，不可一日无者。苟徒禁其为聚财之政，而不示之以生财之端，则异时国用不给，终不免横取诸民。则是以理财为讳者，乃所以为聚财之张本也。”[4]392

丘濬进而指出：“是其所以理财者，乃为民而理，理民之财尔。岂后世敛民之食用者，以贮于官而为君用度者哉？古者藏富于民，民财既理，则人君之用度无不足者。是故善于富国者，必先理民之财，而为国理财者次之。”[4]386这里不仅区分了“理财”与“敛财”之别，还划分“为民理财”与“为国理财”，强调富民是富国的重要基础。因此，“为民理财”具有优先地位。丘濬还指出：“人君为治莫要于制国用，而国之所以为用者财也。财生于天、产于地、成于人，所以制其用者君也。君制其用虽以为国，实以为民。”[4]403在丘濬看来，财物来源于天地，又由众人耕种而收成。这意味着国家财库是公共的，而不是私人的。君主只是负责管理而已，从根本上说，国家财库是为了满足百姓的需求。丘濬进而又说：“是故君不足则取之民，民不足则取之君，上下通融，交相为用，时敛散、通有无，盖以一人而制其用，非专用之以奉一人也。”[4]404国家财库不能占为己有、私藏专用，而应该在君民之间“上下通融，交相为用”[4]404。在这里，所谓“君”，并不是指君主个人，而是代表国家。丘濬认为，“民用”与“国用”之间不是截然对立的，而是可以交相为用。

更可贵的是，丘濬又区分了“为国理财”与“为皇室理财”。他认为，可以借鉴汉朝设置内府与外府的办法，内府主要为皇室服务，外府则为国家服务。那么，内、外二府是什么关系？是否可以互通有无？丘濬明确指出：“及外府或有不给，则以济之。夫外府有不足，则可取之于内；内府则常为撙节，使不至于不足。虽有不足，亦不可取之于外。何则？军国之需决不可无，奉养之具可以有、可以无故也。”[4]445丘濬强调，若外府不足，可以用内府补足；反之则不行，即不能用外府去补足内府。这一点鲜明地反映了丘濬的民本思想立场。

西汉时期，汉武帝让桑弘羊作均输法以为平准。对此，丘濬评论说：“理之在天下，公与私、义与利而已矣。义则公，利则私。公则为人而有余，私则自为而不足。堂堂朝廷而为商贾贸易之事，且曰欲商贾无所牟利。噫，商贾且不可牟利，乃以万乘之尊而牟商贾之利，可乎？”[4]461由此可见，丘濬所谓“公”与“义”，主要是用来制约统治者与民争利，而不是用来束缚百姓去获得利益。这个思想观点极为可贵。丘濬进而指出：“利以为人，则上和于义而利在其中；利以为己，则下流于害而未必得利。是故圣人之制事，无往而不以义，惟义是主，择其有利于人者，而定为中制，使天下之人皆蒙其利，而不罹其害焉。”[4]487所谓“中制”，就是“惟义是主”的制度，就是使天下百姓获得利益而免受损害的优良制度。

最后值得指出，丘濬在讨论“义利”与“理财”问题的关系时，强调统治者应该遵守“絜矩之道”[4]391。他说：“知财利吾所好也，而民亦好之。吾之欲取之心，是即民之不欲与之心。不得已而取之，所取者皆合乎天理之公，而不咈乎人情之欲，如是而取之，则入之既以其义，而出之也，亦必以其道矣。如是，则是能与民同好恶，而以民心为己心，所谓絜矩之道、而治平之要，不外是矣。”[4]391这段话非常精辟！丘濬把“絜矩之道”运用于为民理财之中，其精神实质就是“以民心为己心”。丘濬认为，统治者要想长治久安、天下太平，就应该领悟和践行“以民心为己心”的精神理念。这既是丘濬理财思想的核心理念，也是儒家民本思想的生动体现(5)需要说明一点，丘濬的理财思想是他的整个经济管理思想的核心内容。而他的经济管理思想又离不开他当时所处的历史背景。正如张朔人教授所说：“明中叶以来，商品经济急速发展的浪潮滚滚而来，在对待商业问题上，丘濬主张在政府的监管下采取听之任之、反对政府干预的理念，表明其对历史发展趋势的一种自觉。”参见张朔人《明代海南文化研究》，社会科学文献出版社2013年版，第350页。。

三、 秉公为政，广开言路

丘濬认为，君主应该效法天道。天道是无私的，所以君主应该秉公为政；同时，天道又是包容的，所以君主还应该广开言路。广开言路是秉公为政的重要体现，秉公为政必然要求广开言路。丘濬强调，“秉公为政，广开言路”对于君主治国理政具有重大意义。

(一)秉公为政

孔子曾说：“唯天为大，唯尧则之。”[13]丘濬评论指出：“自开辟以来之君，以尧为称首，其功业、文章巍然其高大，焕然其光明，万世帝王所当法则者也。盖帝尧继天之统，故准天以为治，帝王承尧之后，当准尧以为法。”[4]2482尧帝之所以伟大，根本原因就在于他能够效法天道、大公无私。所以赢得了孔子发自肺腑的赞颂，这使尧帝成为中国古代帝王的完美典范。所以，后代帝王要想法天，只须效法尧帝就可以了。而效法尧帝的精神实质，就是秉公为政。

在丘濬看来，用人与赏罚是秉公为政的两大内容。他说：“爵赏、刑罚，乃政事之大者，当勉勉而不可怠也。由是以观，则知人君之爵赏、刑罚皆承天以从事，非我有之得私也。”[4]69又说：“爵人于朝，所以劝君子，士之所共乐也，故于朝。朝者，君子之所会也；刑人于市，所以惩小人，众之所共恶也，故于市。市者，众人之所聚也。以此见人君之刑赏，非一人喜怒之私，乃众人好恶之公焉。”[4]72所谓“爵人于朝”，就是对人加官封爵，这属于用人问题。丘濬强调，无论是“爵人于朝”，还是“刑人于市”，都要出于公心，做到公正客观，让世人从中得到教育与鉴戒。丘濬批判指出：“后世人主往往赐人爵位，乃自内降而出，不欲其公庭显谢。人臣有罪，或至加以鸩毒，惟恐外闻。此皆非天命、天讨之至公也。”[4]72丘濬的这个批判是很严厉的。他强烈谴责暴君“加以鸩毒，惟恐外闻”的黑暗的、恐怖的专制与独裁。这种暴政与所谓“天命”与“天讨”(象征“至公”)完全是背道而驰的。为此，丘濬强调指出：“人君之刑赏，非一己之刑赏，乃上天之刑赏；非上天之刑赏，乃民心之刑赏也。是故赏一人也，必众心之所同喜；刑一人也，必众心之所同怒。民心之所同，即天意之所在也。”[4]70所以，丘濬得出结论说：“人君赏罚，当合天下之公论，不可徇一己之私心。”[4]73这些话语可以概括为一个命题，即“民心即天意”。民心之所同、天意之所在，就是“天下之公论”。因而，可以说就是秉公为政的最高标准。

君主能否做到秉公为政，另一个重要标准就是看他怎样理财。丘濬强调说：“是以古之仁君，知其为天守财也，为民聚财也。凡有所用度，非为天、非为民，决不敢轻有所费。其有所费也，必以为百神之享，必以为万民之安，不敢毫厘以为己私也。是何也？天生五材，民并用之，君特为民理之耳，非君所得而私有也。”[4]404丘濬认为，君主的职责就是为天守财、为民聚财。做到这一点，就称得上是秉公为政了。丘濬反复强调，君主只是为民理财，而不能国库钱财占为己有。这个观点极为可贵，反映了丘濬的民本思想。

根据秉公为政的精神理念，丘濬认为，统治者制定政令时必须公正无私。他引用《尚书·周官》说：“以公灭私，民其允怀。”接着评论说：“然其所出之令，一惟以公理而灭私情，然后可行而不反；苟或私胜而公微，则将反逆而不可行矣。”[4]80政令的制定正确与否，关键在于统治者能否做到客观公正、唯理是从。只有公正无私，才能确保政令的有效贯彻，而不至于半途而废。值得注意，同样是制定政令，不同的帝王之间存在重大差别。丘濬敏锐地发现，司马迁撰写《史记》，在《文帝纪》中凡诏皆称“上曰”，而他纪则不然。丘濬评赞说：“盖以见文帝之诏，皆出于帝之实意也。上以实感，故下以实应，一见其诏书之下，欣欣然相率以听，意必其真有此实惠，然后为此实言也。”[4]82丘濬接着又批判指出：“后世诏书之下，率出于词臣之视草、有司之议拟，皆按故事而举之，未必皆出于上心也。是以有其言无其事，有其事无其效；许人以直言不加罪，而罪之愈甚；许民以欠负不复征，而征之如故。是故上之言不信于民，民之心不孚于上。”[4]82应该肯定，丘濬这一发现很有意义。通过汉文帝的诏书与其他帝王的诏书的鲜明对比，揭示了古代帝王治国理政的两种迥异的精神、态度及其不同效果。在中国历史上具有普遍性与代表性。因而可称之为“丘濬的诏书之问”——它揭露了古代帝王之诏书的虚假性的一面。表面看，这似乎与本节标题“秉公为政”没有关联。其实，“诏书之问”与“秉公为政”之间存在深刻的内在联系。因为，如果古代帝王的诏书不是出自帝王本人的真心实意，那就相当于对世人的欺骗。这样又何谈秉公为政？所以，“丘濬的诏书之问”所蕴含的历史真相，值得后人深思和反省。

(二)广开言路

丘濬认为，言为心声，人心有所蕴结，必然借助语言来抒发心声。君主效法天道、效法尧帝，就应该具有宽广胸怀、广开言路。他指出，尧帝以语言作为考察人才的办法，自古凡有作为的帝王，“既自谨其所言，尤必求人之言以为己助，因人之言以为己鉴。闻则拜之，听则纳之，卑辞以诱之，厚礼以招之，多方以来之，博问以尽之，和颜悦色以受之，大心宏度以容之”[4]104。要言之，帝王应当广开言路，虚怀纳谏。

春秋时期，晋国乐师旷说：“天生民而立之君，使司牧之勿使失性。”[14]这句话包含两个要点，即“天立君权”和“使君牧民”。丘濬评论说：“是以受天命居民上者，兢兢业业，惟民失其性是惧，孜孜汲汲，以求善言；随时随处，而资规诲箴谏之益。惟恐弃天地生人之性，负天命立君之意，悖上天爱民之心。”[4]94丘濬在论述广开言路时，之所以论及“天”“君”“民”三者关系，旨在表明“广开言路”乃是“天命立君”和“上天爱民”的必然要求，故具有一种神圣性而不可违背。

丘濬认为：“三代之王，未必人人皆贤圣也。而其所以为治，后世辄推之以为不可及者，诚以当是之时，人人得言，左右前后，无非敢言之人。……是以政无悖事、国无谤言，而天下享和平之治，有以也夫。”[4]94在丘濬看来，后世对于三代帝王之所以津津乐道，其中一个重要原因，就是“人人得言”。无论什么意见与建议，都可以畅所欲言。这也是夏商周三代能够国祚长久、百姓安享太平的原因所在。丘濬还指出：三代明君“使夫官之有职任者、师之有道德者，咸相规正，胥教诲于其君焉。不特此也，于凡百工之人，莫不使之执其技艺之事，以谏诤于其君。……盖百工技艺之事，至理存焉，理无往而不在，故言无微而可忽也。”[4]87要言之，正是因为三代英明君主能够广开言路，无论是辅弼之臣，还是百工之人，均可“谏诤于其君”，而君主又能开怀纳谏，因此天下得以大治。丘濬所谓“理无往而不在，故言无微而可忽”[4]87，可谓是至理名言。这也是广开言路的哲理基础。

丘濬指出：“三代以下，称帝王之贤者，文帝也。帝之善政，非止一端，而好言纳谏，尤其盛德焉。……若文帝者，可谓百世帝王之师矣。”[4]95“秦法有诽谤妖言之禁，至是文帝始除之。吁，文帝既除之矣，后世人臣上言，而乃犹坐以诽谤妖言之罪，何哉？是袭亡秦之迹也。”[4]96在丘濬看来，三代以下，最为杰出的帝王就是汉文帝。他有许多善政，其中，废除秦朝的“诽谤妖言”之罪(6)汉文帝的诏令说：“古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之。”见班固《汉书》，中华书局1999年版，第86页。，以及汉文帝本人“好言纳谏”[4]95，就是善政的重要表现。后世许多君主达不到汉文帝的高度，又重新恢复所谓“诽谤、妖言之罪”[4]96。丘濬认为，这是重蹈暴秦的覆辙。汉文帝二年(前178)，诏举贤良、方正、能直言极谏者，以匡不逮。丘濬评论说：“自文帝因日食下此诏后，凡遇日食与夫地震、山崩、水旱、疾疫之类，皆下诏求言，遂为故事。此亦人君克谨天戒之一端。天下国家之事，每因灾害，皆许人指言得失，则人君时时得以闻过失，与其知见之所不及，有则改之，无则加勉，则天下国家其有不治也哉？”[4]95这表明，汉文帝的好言纳谏，不是一时的表现，也不只是他个人的私德，而是形成一种可以持续的惯例或制度。丘濬对此给予了高度肯定。

除了汉文帝，丘濬对于唐太宗的求言纳谏，也给予了高度评价。他指出：“三代以下，好谏之君，以唐太宗为称首。”[4]99“人之常情，少有过失，恒惧人言，稍涉疑似，辄加怪责，况万乘之君乎？太宗发问，欲知己过，责臣下言其愆失，可以为百世帝王之法矣。”[4]98在丘濬看来，唐太宗与汉文帝一样，具有开怀纳谏的可贵品质，因而值得后世帝王效法。

通过回顾、考察历代帝王对于言论的不同立场与政策，丘濬得出一个基本结论，他说：“是故天下之患，莫大于人君处危亡之地而不自知，人臣知危亡之祸而不敢言。”[4]105丘濬认为，一个国家的重大忧患表现在：当国家处于危亡之际，而君主浑然不觉；人臣虽然预感国家危亡的灾祸临头，却不敢明言。丘濬接着说：“为人上者诚能广陈言之路，弘容言之量，言之善者有赏，言之非者无罪，当言而不言者有罚，则大臣不至于持禄，小臣不至于畏罪，而下情上通矣。天下国家又岂有危亡之患哉？故曰：治安之原、太平之基在此。”[4]105丘濬认为，广开言路，虚怀纳谏，这是国家“治安之原、太平之基”[4]105。那么，究竟如何广开言路？丘濬列举了众多办法，他说：“或为之科目，如所谓直言极谏者；或为之设官，如所谓拾遗、补阙者；或因灾眚而下诏以求；或因患难而责己以访；或为轮对之制，使人人得以自达；或设登闻之鼓，使事事得以上闻。”[4]104所有这些办法都是为了实现一个目的，即“求天下之言，以成天下之治，以通天下之情”[4]104。要言之，为了“成天下之治”，就必须“求天下之言”和“通天下之情”。

四、 敬天祭祖，尊贤重教

在《大学衍义补》一书中，从卷五十四至卷六十六都是论述敬天祭祖，从卷六十七到卷八十四 ，则阐述尊贤重教。敬天祭祖属于宗教范畴，尊贤重教则属人文含义。它们在丘濬思想中既相对独立，又相互统一，共同构成了丘濬政教思想体系的重要内容(7)需要指出，《大学衍义补》卷三十六至卷五十三论述“礼乐”内容，这些内容介乎于宗教与人文之间。广义上，属于“礼乐教化”的范畴。自然也是丘濬政教思想体系的有机组成部分。此外，丘濬的《家礼仪节》《世史正纲》与《伍伦全备忠孝记》等著作，都蕴含丰富的政教思想。这些典籍中的政教思想大都可以纳入“敬天祭祖，尊贤重教”之中。因篇幅所限，拙文不另加探讨。。

(一)敬天祭祖

季羡林先生[15]说，中国传统文化有其产生的根源，寻找这个根源，意义特别重大。为了中国的和平统一，为了中国和世界人民的根本福祉，我们必须寻找中华文化之根。那么，中华文化之根在哪里呢？荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[16]钱穆先生[17]指出，自荀子之后，“天地君亲师”五字深入人心，常挂口头，在中国文化和中国人生中具有重要意义。著名考古学家苏秉琦先生曾反复思考，然后得出一个论断：“中国传统文化的核心——对‘天地君亲师’的崇拜与敬重，是中国人传统信仰的最高、最集中的体现。”[18]可以说，“天地君亲师”概括地反映了中国古代宗教的核心信仰体系。丘濬对此给予了特别的重视，并做了深入研究和阐述。在《大学衍义补》书中占有相当的分量。限于篇幅，笔者主要阐述丘濬关于敬天祭祖的核心思想。

丘濬认为，万物以“天”为本原，人类以“祖”为本原，“天之生物，散其气于万类；祖之生孙，散其气于众支”[4]870。为了表明万物和诸族群都拥有共同的本原，就必须敬天祭祖。丘濬指出：“必欲合万类之散，而咸归于天，是以享帝于郊；合众支之散，而咸依乎祖，是以享祖于庙。”[4]870因此，敬天祭祖不仅具有报本反始、认祖归宗的意义，而且具有凝聚人心的功能，他说：“是则郊天享帝，非独以之报本而反始，盖郊祀以奉上帝，所以收天下涣散之心而萃于一，使其知万物之生一天也；庙享以祀祖宗，所以收一家涣散之心而萃于一，使其知百世之传一祖也。”[4]870他进而指出：“内而一家之心不散，则彝伦攸叙，九族既睦，伦理以明，恩义以笃，联络而亲比，确为磬石之宗，天下之人孰敢侮予哉？由中而达外，地非一方，人非一姓，莫不兴其水木本源之念、江汉朝宗之心，……而天下之大、亿兆之众，其心毕萃于此矣。”[4]870要言之，敬天祭祖蕴含认祖归宗、凝聚人心的重要意义。

基于上述认识，丘濬对所谓“神道设教”的内涵及其意义作出了明确的解释，他说：“圣人观天之神道以设教，谓如天之春而夏，而秋，而冬，当暖而暖，当寒而寒，无一时之差忒，不见其有所作为，自然而然，所谓神也。圣人体之，以设为政教，故下人观之，如见春而知其必暖，见冬而知其必寒，其暖其寒，皆其所自然。下民观视而感之于心，不待有所设施措注，自然化服，所谓以神道设教也如此，非谓别有一种玄妙幻化之术也。”[4]1046简言之，这里所谓“神”，不是神学意义的“神”，而是“神奇”的意思。四季交替、万物荣枯，这一切变化都是有规律的，没有见到谁在刻意作为，一切都是自然而然，这就是“神奇”。当然，这种“神奇”现象的本质在于“天道”(即规律)。圣人效法天道，落实于政教设施之中，使百姓自然而然地受到教化，这就叫“神道设教”。丘濬进而指出：“后世俗儒不知此义，乃以《河图》《洛书》为神道设教。谓圣人画卦演畴，皆以人力为之，而假托神明以为幻化之术，遂启时君矫诬妄诞之端。”[4]1046丘濬批判世俗那种假托神明的幻化之术。这种幻化之术不仅无助于教化人心，而且还会招致矫诬妄诞之风气。丘濬这种批判并非无的放矢，而是有其深刻的现实意义。因为，明代君主大多沉迷于佛道二教，企求长生不老，从而把宫廷弄得乌烟瘴气，进而败坏了整个官场与社会风气。

丘濬指出：“国将兴，听于民；国将亡，听于神。是以神怪之兴，皆于衰乱之世。”[4]874在衰乱之世，世人不信人道而信鬼道，不行正术而行邪术，弃经典之所载而徇异端之所为。因此，丘濬呼吁：“凡天下神祀，非夫经典所载，及祖宗以来著在祀典者，一切革除。”[4]875如果有人违背，就以重罪惩罚。只有破除这些淫祀邪教，才能确立正确的祭祀理念。丘濬说：“祭祀之道，曰仁、曰孝、曰诚、曰敬而已。四者皆出于心，治天下之本端有在于是。一祭祀之间，而治天下之道具于此，故曰‘明乎此者，治国其如视诸掌乎’。”[4]896在这里，丘濬引用了孔子的一句话，即“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”孔子说这话时，并没有进而解释其中所蕴含的道理(8)关于“示诸掌”，历来有几种解释：一是把“示”理解为“视”，即察看；二是理解为“指示”或“展示”；三是把“示”解释为“置”，即放置，意思是治理国家就像把东西放在手掌里一样容易。这几种解释虽然有些差异，但实质都是一样的。孔子的寓意是，治国与祭祀一样，都需要秉持一种严肃与恭敬的精神。只要做到这一点，治国理政就如察看掌纹那样简单了。。而丘濬阐明了“祭祀之道”与“治国之道”之间的本质联系，即都体现为“仁、孝、诚、敬”四字，都可以归结为一个“心”字。所以，“祭祀之道”与“治国之道”是相同相通的。这也是为什么丘濬如此重视敬天祭祖的原因所在。

(二)尊贤重教

丘濬认为，凡是大有作为的帝王都尊崇孔子之道。这是因为：“孔子以身立教，以言垂教，使天下后世知有彝伦之理、中正之道，君子得以闻大道之要，小人得以蒙至治之泽，一皆吾圣人作经垂训之功也。”[4]1250丘濬[4]1250指出，帝王尊崇孔子不能流于形式，也即不要只是推崇圣人的“虚名”而不遵循圣人的“实理”。比如，唐玄宗加谥孔子为“文宣”，宋真宗加谥“至圣”，表面看都不错，但他们的实际作为，却与圣人之道相违背。所以，丘濬强调“与其崇圣人之虚名，孰若遵圣人以实理”[4]1250。

在丘濬看来，衡量帝王是否真正尊贤重教的一个标准，就看帝王是否重视“视学”。这是因为：“盖学校礼义之所在，圣贤道德之所宗，万乘所以必亲临之者，所以崇儒道、敬先师、作兴人才，以为世道之故。”[4]1254学校是礼义之所在，是社会良知的集中所在，也是培养人才的重要场所。帝王亲临国学，借以表示推崇儒学、礼敬先师和培育人才。丘濬指出，洪武初期，明太祖朱元璋在百废待兴的背景下，首先成立太学，并经常亲临太学，给师生赐坐赐茶，兼赐衣币和玺书，又以圣人为学之道勉励师生，期望太学为国家培养栋梁之才。因此，“士习丕变，人才汇兴”[4]1255。

丘濬认为，“道出于天，德得于人”[4]1245。因此，道德内在于每个人的心性之中，它原本不因为贵贱、少长而有什么差异。但由于每个人的气禀有偏全，所得者有先后，因此年长者先得之，禀赋纯厚者全得之。丘濬指出：“我虽有之，然或有所未尽，故于其齿之长而得之全者，尊敬之而不敢慢，好乐之而不敢疏，惟恐彼之不我亲、不我告，而我终焉如此而已也。”[4]1245值得注意，这里所谓“我”，暗指帝王；所谓“我虽有之，然或有所未尽”[4]1245，指帝王品性尚不够淳厚。帝王如果有自知之明，就应当尊贤重教。

丘濬指出：“治道有二：曰政，曰教。政以法令行之也易，教以道义行之也难。”[4]1287教化虽然难以取得立竿见影的效果，但它的作用与意义更为根本、更为重要。丘濬认为，教化的本源虽然在于君主的以身作则、率先垂范，但由于“地非一方，而遐外者未易以遍达；人非一类，而疏远者未易以遽及”[4]1287，而英明的君主都明白教化为治道之急务，因此“必设学校、明礼义、立条教以晓谕而引导之，使之皆囿于道义之中，而为淳厚之俗。而又必择守令之人，布吾之政教，丁宁告诫，使其知朝廷意向所在，……则天下之大、治平之基，实自此而积累也”[4]1287。

尤为可贵的是，丘濬对于学校的教育内容具有一种透彻的认识，他说：“学校之教，根于天命之性、率性之道，自三皇五帝以来已有之，不过因民生性分之所固有、职分之所当为，而修之以为教，非本无是理而强以之而率民也。”[4]1103要言之，教育的本质植根于人性。应该遵循人的本性去引导和教化，而不是强制灌输一种与本性发展相违背的东西。丘濬批评指出：“后世不知教事之为重，而往往从事于政治、刑法之间，间有为之者，亦是慕其名而无其实。立人以为师，徒充其位；聚人以为徒，徒冒其名。治道所以不古若者，其病根实在于是。”[4]1103后世不懂得“教化为先”的重要性，故只用行政与刑罚手段去处理问题。间或有人愿意去抓教育，但也只是慕其名而无其实，弄虚作假，欺世盗名，这就是为什么“治道”不如古人的“病根”所在。因此，丘濬强调说：“有志于三代之隆者，必自立教始；欲立教者，必自学校始。”[4]1103

关于学校的教育内容，丘濬特别推举四书。他说：“所谓四书者，《论语》《大学》《中庸》《孟子》也。此数书者，所谓‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’之具也。学者必先读四书而后及于六经，而读四书者又必自《大学》始。”[4]1210丘濬推崇四书，反映了宋明理学家的普遍看法。他尤其看重《大学》，则是秉承了程朱与真得秀的相关观点。丘濬还特别强调说：“是则《易》也、《书》也、《诗》也、《春秋》与《礼》也，《论》《孟》之与《中庸》也，皆所以填实乎《大学》一书。”[4]1210一言蔽之，丘濬认为，《大学》在四书五经中居于核心地位。因此，丘濬明确指出：“今日在学校，则读之以为格物致知之资；他日有官守，则用之以为齐治平均之具。我祖宗以学校育才，以经术造士，教之于学校者，以此经此书；取之于科目者，以此经此书。”[4]1210显然，《大学》不是什么灵丹妙药，不可能解决一切问题。在现代社会，更加不可能指望《大学》一书去实现修齐治平的政治理想。尽管如此，还是应该肯定，丘濬突出和推崇《大学》，自有其立论的根据与意义。正因如此，丘濬质问说：“凡今日所施教而承学者，乌可不知其所自哉？”[4]1211——可称之为“丘濬的教育之问”，即教学究竟应该以什么为抓手、以什么为核心？现代中国人无论如何理解，或许都可以从中受到某种有益的启发。

至于广义的社会教化，丘濬着重指出三大内容，即孝亲、忠君、尊圣。他说：“教之大者，伦理也。人君者，生民之主；圣人者，道德之主；父母者，生身之主。亲为一家之主，孝其亲，则人道以立；君为一世之主，忠其君，则治道以成；圣人为万世之主，尊圣人，则世教以明。先王制为刑法，以弼世教，世教之大，在此三者。”[4]1572对古人而言，“孝亲、忠君、尊圣”这三大内容确实是最为根本的。简直可与“三纲”相提并论。丘濬还说：“人人孝其亲，忠其君，尊夫圣人，则天下大治矣，否则大乱之道焉。然是三者，其根本起于一家，家积而国，国积而世，故尤严于不孝之罪。”[4]1572丘濬认为，在“孝亲、忠君、尊圣”三者之中，“孝亲”最为基本，它是忠君与尊圣的基础。因此，必须制定严厉的法律条文来预防和制裁“不孝之罪”。不过，对于丘濬的这个观点，后人不宜孤立地理解，而应该联系他的整个政教思想体系去理解。特别是，应当联系他对于四书尤其是《大学》的观点来理解和体会。这样才能更全面、更深刻地认识和把握丘濬关于“尊贤重教”的内涵与意义。

结 语

丘濬作为理学名臣，他崇敬朱子品格，认同朱子理学，他的《朱子学的》《大学衍义补》对朱子理学有重要的创新和发展。尤其是《大学衍义补》，简直可谓中国古代治国理政的百科全书，或者说是中国古代治国平天下的总方略与总蓝图。因此，丘濬理学思想在中国儒学史、宋明理学史上应当占有一席之地。

丘濬丰富和发展了儒家民本思想，其民本思想的全面性与系统性在同时代人中无出其右。为使民本思想落到实处，丘濬又研究和发展了古代理财思想，成为古代理财学说的集大成者。他提出了“民心之所同，即天意之所在”和“以民心为己心”[4]391的精神理念，这是丘濬理财思想的核心理念，也是儒家民本思想的生动体现。因此，丘濬的经济思想与政治思想在中国经济思想史、政治思想史上应当居于重要地位。

丘濬认为，君主应该效法天道，做到秉公为政和广开言路。这是治国理政的关键所在。他强调“广开言路”是国家“治安之原、太平之基”[4]105。为了“成天下之治”，就必须“求天下之言”和“通天下之情”。值得指出，“丘濬的诏书之问”深刻地揭露了古代帝王之诏书的虚假性的一面。君主暗中视天下为一家私产，却装出大公无私的面目，因此诏书中必然出现心口不一的问题；臣民对君主也是言不由衷、阳奉阴违。君主与臣民之间互相欺骗、粉饰太平。这非但不是盛世的象征，而是衰世的迹象。这种现象在中国历代王朝中都曾反复出现，因此，“丘濬的诏书之问”在中国古代政治史上具有普遍的警示意义。

丘濬主张敬天祭祖和尊贤重教。敬天祭祖反映了中国古代宗教文化的一种悠久的精神信仰(9)对于中国古代这种宗教信仰，学界有不同的命名。其中，牟钟鉴先生谓之“中国宗法性传统宗教”。参见牟钟鉴《探索宗教》，宗教文化出版社2009年版，第245页。何光沪先生称之为“儒教”。参见何光沪《何广沪自选集》，广西师范大学出版社1999年版，第20页。这两种命名均觉欠妥，未能揭示这种宗教的核心信仰就是“天”与“祖”，而“敬天”和“祭祖”就是最重要的宗教活动。基于此，笔者认为，可称之为“天祖教”。但就目前学界而言，大多数学者都只是从一般的礼乐文化、民俗文化角度去认识这种宗教文化。或者只是从宽泛意义的宗教文化角度去探讨这种宗教文化。总体而言，这种研究还是不够充分、不够深入的。丘濬《大学衍义补》为我们提供了许多关于敬天祭祖的文献资料，值得今后深入研究。。丘濬认为，在敬天祭祖过程中，贵在体现或涵养“仁、孝、诚、敬”诸种精神品质，它蕴含报本返始、认祖归宗、凝聚人心的重要意义。丘濬对迷信意义的“神道设教”给予了有力的批判，体现了一种可贵的理性精神。丘濬强调尊贤重教不能流于形式，而必须体现为推崇儒学、礼敬圣贤、培育人才。应该遵循人的本性去引导和培育，而不是灌输一种与本性发展相违背的东西。丘濬还提出了一个值得认真反思的问题，即教学究竟应该以什么为抓手、以什么为核心？对于“丘濬的教育之问”，现代中国人或可从中受到某种有益的启发。总之，丘濬的宗教思想与教育思想在中国宗教思想史、教育思想史上应当占有重要位置。

综上所述，丘濬学问渊博，思想深刻，著作丰硕，政绩显著。更可贵的是，丘濬品格高尚，胸怀天下，骨子里渗透一种深沉的忧患意识与民生情怀，渊博的学问与高尚的品格融为一体。因此，正如钱穆先生所言，丘濬“不仅为琼岛一人物，乃中国史上之第一流人物”[2]68。在丘濬政教思想体系中，理学思想是它的哲学基础，民本论与理财观则是重要基石，秉公为政与广开言路是其核心内容，敬天祭祖和尊贤重教则是根本要求。这四个方面既相对独立，又互相统一，共同构成了丘濬政教思想体系的一个有机整体。其思想精华可以凝练为“审辨几微，心存至公”，这对于现代人的修身立业和治国理政具有重要的参考与借鉴意义。