杜 靖

习惯上人们把中国历史上的佛庙分成两类：一类是子孙庙，一类是十方丛林(即“十方禅院”)。(1)杨民康：《论佛教丛林制度与佛教音乐》，《艺术百家》2011年第4期。前者模仿世俗世界中的父系世系关系模式，沿着师徒关系往下传承或承受，外寺僧人不得在寺庙内担任职事，寺产归属特定师徒谱系群体。此外，这类寺院不传戒、不传法，它们往往被称为“剃度派”。至于后者模仿的是尘俗世界中的义社，具有全社会公益性质(寺产不专属于任一僧侣世界中的类父系群体)，专门用来收留或接待那些外来的或曰来自十方的僧人和信佛的居士，为他们提供食宿，以便悟道；同时，不准本寺的僧人私自剃度而接收徒弟。否则，数代之后，十方丛林里就会出现类父系世系模式，从而演变成子孙庙，失去十方丛林设立或存在的意义。相比起子孙庙而言，这类寺庙传戒、传法。其实，道观也大致分成这两类。(2)吉冈义丰著：《道士的生活》，余仲珏译，《道协会刊》1983年第1期；武理真：《全真道教十方丛林之规制》，《中国道教》1987年第2期；田诚阳：《道教的称谓》，《中国道教》1994年第4期；张辰国：《十方院道观》，《中国道教》2002年第4期；黄信阳：《道教全真派的传戒科仪》，《中国宗教》2009年第8期；王东林：《“铁柱”“玉隆”关系考辨——谈铁柱万寿宫的祖庭地位》，《江西社会科学》2001年第5期。

不同于二元分类意识，美国学者霍姆斯·维兹(Holmes Welch)提出了三元分类观。即子孙庙、十方丛林和“子孙庙+十方丛林”。第三类介于前两者之间，兼具丛林和子孙庙的特点。一方面，这类寺院住着几十位和尚，他们当中许多是一期一任的主持，云水僧可无限期在此住留修行；另一方面，他们中的个别人又为沙弥剃度，并给以受戒前的必要佛学佛规训练，寺院的管理权完全由一个剃度的僧人主持。(3)霍姆斯·维兹著：《近代中国的佛教制度(上)》，包可华、阿含译，北京：中国书店，2010年，第202-203页。

尽管霍姆斯·维兹的研究又前进了一步，显得更为细腻，但停留于静态的、结构的、语义学的分析，较少从过程的、动态的、语用学的角度去思考，更缺乏尊重实践主体性的理解。本文选择明清至民国时期山西五台山的十方禅院进行分析，通过考察十方禅院与子孙庙两种制度与体系间的交流与互动来动态地把握十方禅院的不同发育演变模式，以此实现实践理论关照下的类型学和过程主义相结合的学术观察，当然，也是社会组织和文化意义的双重关照。具体路径从碧山寺入手，最后扩及整座台山所有寺庙而提出理论分析模式。

在此有必要简单交代一下田野工作情况。为了调查明代憨山和尚(字德清)与青岛崂山太清宫之间寺产纠纷一案，笔者于2018年8月中下旬到五台山考察，因为憨山在五台山修行多年且成名于为万历皇帝祈祷子嗣。(4)周琳、杜靖：《明代万历年间崂山海印寺地产的佛道之争——一项法律人类学和历史人类学之研究》，《地方文化研究》2018年第3期。无意间笔者到碧山寺参加千僧斋会，发现了两块民国年间的有关十方禅院的碑刻故事。虽然碑身有所损坏，部分文字有所剥落，但所幸次日得到五台山佛教协会相助而赠以新出版的、仿线装书《五台山碑文》两册和《清凉山志》，始得以窥见文字全貌。同时，从这两种书籍中笔者又获得台山中其它十方禅院在历史上的实践状况，遂产生讨论这类庙宇的想法。于是，在五台山调研期间，笔者又辅以人类学惯用的访谈技术，访谈对象是五台山的数位僧人和光明寺村的一些老年农民。之所以访问光明寺村，一是因为笔者住在该村；二是因为该村历史上一些农民或家户曾经租种碧山寺的土地，而有些农民旧时则时常到庙里帮忙，尤其庙里做仪式的时候需要很多帮手，故他们对庙里的历史和情况比较了解。

一、理想型：狮子窟十方净土院

从中国佛学史上讲，最初的结社是晋代庐山东林寺高僧慧远，与僧俗十八贤人结社念佛。后至唐代，有两位禅宗高僧，即马祖道一和百丈怀海禅师，开创十方丛林制度。据说，曾在马祖座下习过禅的居士庞蕴初见马祖时呈上了一个偈子：“十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。”这个偈子初步透露十方丛林的一些性质。比如，修行之人来自四面八方，共同参悟，马祖的“选佛场”给这些修行人提供食宿。因而，“选佛场”应该视为十方丛林或十方禅院较早的雏形。

山西五台山中台下的狮子窟于明代中后期建十方净土院。它仿照社或结社的方式而建，且慕追慧远、马祖和百丈禅师精神。(5)惠远之前，佛教史上在民间就已存在僧俗结社传统，但这里只是就五台山的实践而言，不作学术史追问和辨析。当年参与建院的镇澄禅师在《狮子窟十方净土院规约序》中说：“自古僧无常居，一瓶一钵，丐食而食，岩木塚间，随遇而栖，尘劳物境，曾无恋著之心也。后以出家者众，不得无统，初心为道，不可无教，故设丛林，推明眼者主之，所以摄漫散而教初心也。故四海之内，凡为生死大事者，来相依托，与之抉择，令其参究，必期人人彻了而后已，若马祖选佛场、百丈大义社之类是已。故为丛林主者，不以手自披剃为眷属，而以十方能为佛祖大事而来者为眷属，是为法眷属也。”(6)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第309-310页。而同时代的人李世达则在《狮子窟净业记》中云：“……雪峰光禅师等，以约清众，侍佛结社于此。”(7)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第306页。后来，释印光重修《清凉山志》时增补了一篇《镇澄法师传》，该传云：“先是师智光于狮子窝创十方禅院，效远公结莲社，修净业，澄亦预社。”(8)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第165页。

这方禅院具有如下若干特点。

第一，它是一处具有公共福利性质的修行处。《狮子窟十方净土院规约》第五条云：“是院本为老病者设，凡僧六十而无归者，入养老堂，四方僧有病而无依者，入延寿堂。”第七条云：“凡在社道友，如有病难等缘在外，即搬取归养救济等。违者，主事者出社。”其实，它能为四方修道者提供食宿并一起修真，这本身就是一项社会福利。

第二，从产权意义上说，它是一处公产。它来自社会的捐助，同时为该寺院所有修行者所共有，反对为其中的某个人或某一群体所独占。所以，《狮子窟十方净土院规约》第一条明文规定：“是院既成，永与十方为道者共，不许火主子孙受业。如有火主弟子、家人争主其业者，坐盗十方僧物，送官究治，其主以大义共摈之。”(9)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311页。

为了防止公共财产流失，他们明文归定：不许寺庙主持亲自接受施舍，同时建立严格的类现代财务管理制度，即财务出纳制度。具体见规约第三条：“招提财物，火主不得亲收。当立十方库司三人，一收执，一注记，一支用。”(10)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311页。

第三，由于其公共福利性质和财产共有制度，因而决定了该寺庙的组织方式。他们坚决杜绝主持连任，采取一年一更换的形式。严令主持不得通过个人剃度方式收徒，以防止因个人情私而致使公共财产流失，否则，按坐盗罪处理，送官究治。如果到期有人赖在“官”位上不退，大家共弃之。为此，他们主张选拔“有德”之人或“能为佛祖大事者”主持寺院。这些集体性意见均见诸规约第二条：“是院无常主，每岁首，惟有德一人为主，事无大小，悉听施行。至岁终告退。如更请，更住。周岁，贪位不退者，共摈之。”(11)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311页。

第四，《狮子窟十方净土院规约》体现了佛家众生平等观，任何人不许搞特权，这具有现代民主精神和价值观念。如，第四条规定：“三时粥饭，一切平等。若主若客，不许私受饮食。私受一餐，罚米一石。除为公务出入。”(12)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第311页。

第五，这所庙院还对僧人的修行、日常互动等行为进行约束。如，第六条规定“每月十五日僧布萨时，皆集其所，除百里之外，不至者罚斋”，第八条规定“凡在社者，如有违情，当和颜疏通，不许失容恶诤。犯者罚斋”(13)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第309-312页。。

显然，五台山狮子窟是一个现代法学意义上的共财团体或法人团体(14)梅因著：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，2015年，第159-195页；杜靖、雷月：《金翼之家的法律纠纷：看Corporation在不同文化模式与场域中的运作》，《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第2期。，即“corporation”。当然，子孙庙也是一个corporation(15)吕思勉：《中国制度史》，上海：上海教育出版社，2002年，第317-319页；瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，2004年，第25-37页；滋贺秀三著：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社，2003年，第56-72、119-123页；Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, london School of Economics: Monographs on Social Anthropology, no.18, London: The Athlone Press, 1958, pp.73-76.，只是在性质上不同于十方院。

当年，镇澄在《狮子窟十方净土院规约叙》中有一段话：

至于后世则不然，凡僧之有为者，或乞檀那以创院，或托权势以镌求，集信心资材为之常产，剃俗家弟子为之徒属。视嫡徒则若骨肉之亲，拒禅客则若累世之冤。求若马祖佛场、百丈大义社，则不可得闻矣。悲夫，近代以来，天下丛林皆变为私家院矣。虽有人师立十方院，然亦不能不溺爱于子孙。于其生也，名曰十方，及其没也，尽为子孙有矣。至于分烟割井，若俗家然。此亦人师所为之不藏也。然而人心之好义也尚矣，故有一人立十方院者，檀施争趋之。而吾徒不能为者，盖为封乎有我之私耳。故天下私家院百，而十方院一矣。比来有等狡猾师，见十方院多檀施，始则假十方之名以邀利，及其成也，则广剃贫民之子为嫡徒，以付其业。由此十方禅侣日见疏远，以至杜门而后已。呜呼，非马祖再生，百丈复起，斯风亦末能返矣。比丘智光、净立等，慨然兴义，约著宰官同袍，共建十方净土院。卜之清凉中台之阳，竹林岭畔，曰狮子窟，林泉清畅，可为招提，于是标草，相与经营而建造焉。肇事之初，共立义约数条，凡入社者，遵此毋违，庶乎古道复兴而真风再振矣。(16)释镇澄撰：《清凉山志》卷七附录，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第310-311页。

也许由于规约发挥了作用，这处十方禅院并没有发生向子孙庙的转换，从而实践成一个理想类型(ideal type)(17)马克斯·韦伯著：《社会科学方法论》，杨福斌译，北京：华夏出版社，1999年，第185页。或理想版本。然而不幸的是，狮子窟创立人所担心的事情终于在五台山的另一所十方禅院里发生了。

二、历史过程中的碧山寺：公与私的对话

碧山寺，又名北山寺，位于台怀镇东北二公里北台山麓处，今之光明寺村下坡。这座寺庙始建于明英宗时期，在历史上为五台山最大十方禅院。据《五台山碧山寺由广济茅棚接法成就永为十方常驻碑记》记载：“至明成化间，有孤月净澄阐师者，禅净各瑧其极，道声因之大振。代王成炼事以师礼，建寺于华严谷，以供奉焉。请敕赐额曰碧山普济禅寺，法道大兴，宗风丕振。清初，蕴真如壁禅师主持此寺，久为王臣所尊敬。于康熙初，改寺额为护国寺焉。降及清季，哲人云亡，颇形凋敝。于光绪三十二年，乘参、恒修二师来山朝台，见各台顶只有石室，绝无僧居，凡朝台者，渴不得饮，饥不得食，倦无歇处，遂发大心，于北台顶修一茅棚，名为广济，专为朝台者作一歇息饮食之所，随力结缘，以利一切中外缁素。”(18)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第367页。碑文专门交代了这座寺庙于清末设茅棚的目的，“中外缁素”一句告诉我们，他们不仅给僧侣提供食宿，也为世俗之人提供食宿。

其实，五台县城南一里许的沟南村“大觉寺”也具同样性质和功能。顺治戊戌年(1658)当地官员和士绅捐资修建了这座寺庙。据《大觉寺十方院记》记载：“寺据邑冲要，凡官吏公役之外，技艺之士，商贾贩易之流，往来于晋省汾潞者，莫不由此，而川湖河陕之游五台山者，大率息肩驻辔于是，乃设十方院，行旅者甚便也。”(19)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(下)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第800页。

尽管出发点是好的，但民国纪元之后，“碧山寺僧无可支持，田产典质殆尽”(20)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第367页。，其中典质寺庙财产的主体是长期住在碧山寺的隆福师徒等僧众。

当时，该寺出家人分成了两拨：一拨是长期居住在碧山寺里的隆福师徒等人，他们被称为西房；另一拨是以乘参、恒修、果定为代表的僧人，称为东房。从现存寺内的两块碑刻上的信息来看，西房僧侣是借助剃度方式接受门徒而形成的派系，他们一度改变了碧山寺“十方禅院”的运转逻辑，把这座久负盛名的十方丛林变成了子孙庙；而东房则坚持原来的“十方院”理念。《五台山碧山寺由广济茅棚接法成就永为十方常驻碑记》记载：“乘参、恒修、果定入碧山寺籍，称为东房。乘参更名昌乘，恒修更名昌恒，果定更名隆果，所谓接法成就也。由是尽力募化，维持道场，建设茅棚，接待十方僧众，竭力供养。从是以来，春则打念佛七，夏则讲经，秋冬则坐香打静七，以尽己分而祝国民；添修禅堂、寮舍，拟恢复旧制，永续祖灯。七年，募资赎回东西两院屋地。九年，赎回光明寺村莜麦租四十石，以供僧众道粮。九、十两年，乘参、恒修二师相继圆寂，嗣法门人果定，遵遗命勉力住持。蒙诸大护法、诸山长老赞襄之力，添修寮舍三十余间，印补藏经，栽种树木，修筑水渠，由光明寺村直灌碧山寺内；修河道石坝，以防冲淹而坏禾稼；重修钟鼓二楼、牌楼，严靖出门。”(21)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第367页。显然，东房秉持了原来的办寺理念与传统，西房则朝另外方向发展，致使双方产生分歧。当时，“南北诸山，诸大居士”站在隆果一边，不赞成隆福师徒的主张。他们所持“十方禅院”的观念显然与狮子窟精神相一致。那么，如何处理或协调他们之间的分歧呢？

先是，即民国十六年(1927)，山西省佛教协会出面调解，最后处理意见是恢复十方禅院性质，但西房隆福一方不愿意接受山西佛教协会的意见，遂联合番僧葛西喇嘛试图延续自己一派的主张。民国十七年(1928)全国佛教界的代表和山西地方各级政府的代表在台怀镇召开了一场专门会议，再度磋商。具体来说，当时参加会议的人物有国民党中央政府蒙藏委员会副委员长赵丕廉的代表田乃登、太原绥靖公署总参议赵戴文的代表力宏、太原绥靖公署最高参谋台林逸、国民政府委员黄复生、五台山区长杜能宽、中国佛教会监事胡子笏、南京佛学会职员刘根尘、四川重庆佛学社常务董事米叔、山西省佛教会常委委员力宏(其人兼具两种身份)、五台山僧会长寂富、碧山寺东房主任广慧、西房主任隆福。(22)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第368页。部分具体人名来自访谈。结果，隆果一方又胜。五台县政府就此发布了专门公告。

为布告事，案奉省政府知行，内阁：

案据山西佛教会呈称：查敝会前以还清五台山碧山寺该外债项，呈请立案，已蒙批准立案。兹据该寺住持隆果面称，上年敝会处结该寺东西两房历年纠葛后，该寺西房隆福，纠结葛西喇嘛，意图死灰复燃，在北京大肆捣乱，幸经北京居士胡子笏等，以该寺既经山西佛教会解决，不便再生事端，始将彼等妄念暂息，今虽将隆福所欠外债澄清，该寺地产约据归隆果经守，不假政府威灵，终恐孽芽重生等语，查该僧隆果所称葛西、隆福意图捣乱，原系实情。此次虽敝会同该山区长等，令约据归隆果经守，永远开设十方常住，承重土地，已蒙备案，若不宣示该山，使众周知，彼隆福等妄念难免复生，似非永遏乱蒙之良策。理合据情呈请大政府出示宣告，张贴该寺，实为得便等情，除此呈悉，仰候行县查照宣告可也。批准印发外，合行该县，仰即查明，就近布告，特此知行等因。

奉此，合亟布告。为此，布仰该寺僧等一体知照。此布。

县长陶封锡。

中华民国十七年十月十八日，护国碧山十方普济禅寺主持隆果勒石。(23)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第365页。

次年，隆果一方也立碑勒石，即《五台山碧山寺由广济茅棚接法成就永为十方常驻碑记》，以确保产权归属问题。

南北诸山，诸大居士，以碧山寺暨为十方常住，理应大家赞成，呈文政府，出示立案，以期永久无替。公推马冀平、汪大燮为代表，谛闲法师并上海佛教维持会程雪楼等，函祈山西阎督办维持。于是总参议长赵君戴文，委山西佛教会会长力宏和尚同会员等，于十六年五月来山，邀本山僧正、副会长、区长、商会会长、十大诸山、僧俗名流，公议碧山寺负债甚巨，后起无人，由东房广济茅棚代还债洋一万七千百余元；碧山所有殿房、田地，永远成立十方常住，不许再收徒弟，以免丧祖德而辱佛门。于十七年七月二十九日，当同大众，还清隆福所欠外债洋一万七千一百余元，隆福前所押出红契约据，一并收回守存。山西省佛教会代为呈请省政府、县政府备案出示，俾众周知，碧山寺永为十方常住，从兹专心办道，修持净业。将见狮子林窟中了无异兽，旃檀林里永绝伊兰，勉继孤月阐释之道，用慰文殊大士之心，则一切缁素赞襄成全之一番苦心，不为虚设矣。凡住此者，各宜勉旃。

中华民国十八年己巳夏历四月初四日，释印光谨撰，菩萨戒优婆塞浙西徐显瑞谨书。

北京、山西、上海佛教会发起，本寺中兴十方常住乘参、恒修门人印惠、果定勒石。(24)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第367-369页。

在这次调解会议上，出于对同道者的友情，与会者又凑了一笔钱给隆福师徒，让他们离开碧山寺另建道场。至于去往何方，并无线索可查，反正在台山内部不见踪影。

这一案例告诉我们，碧山寺东房和西房间的分歧实际上是办寺理念的不同：一方要办成类世俗父系世系群一样的子孙庙，一方面继续坚持原来的十方院方针。就经营成败而言，西房隆福师徒一系存在经营不善问题，致使寺里财产流失，并背上了沉重债务。从对财产的处置权来说，西房拥有话语权，由此引发东房意见。

从本文第一部分所引《狮子窟十方净土院规约》来看，之所以在十方禅院内禁止火主或主持世系传承，招收门徒，目的在于防止公共资产为个别师徒一系所占，以致流失。但就碧山寺的两块碑刻内容来看，并无被隆福师徒侵占寺产的文字表述或信息流露，只是说他们经营不善，致使该寺背上了很多外债，且田产典质殆尽，最后拮据到“僧无可支持”的困局。

其实，五台山内的许多子孙庙在历史上由于经营不善而濒临囧局。计开如下四条。

1.从目前可见碑文看，最早出现囧局的是南山极乐寺，发生在雍乾年间。据《五台山万圣佑国寺南山极乐寺香火斋田碑记》云：“(五台山极乐寺)向有斋田。在小车沟地方，原有九龙岗、明月池、沐浴堂、南山寺香火之地，雍正八年，九龙岗僧典与菩萨顶。至乾隆十年，九龙岗主持僧通运、通盛、心福等，无力赎回小车沟之业，公立舍约，舍与恒亲王，用代管沐浴堂。奎衷大和尚使银三百八十七两，赎回十二股地，又与九龙岗还债银四十七两。乾隆十三年，奎大和尚复用银五百二十七两，将小车沟田地房屋全行赎回，议定为南山极乐寺万年香火。奎大和尚圆寂，遂葬安其所，余地约二十余亩。讵料变出意外，复为明月池僧昌莅，未通知众，典与塔院寺，并将奎大和尚之墓余地亦皆属于他人。普济每念及此，五中难安，立愿苦化，赎还旧业，以便祭扫奎大和尚之墓，略报其于寺院众僧筹备香火慈心。……阅丁酉冬，共募化集余，拨赎价银千六百五十两，外息银一百零五两，将前项小车沟地亩房屋，同原当契券，概行收回，山林树株并无遗漏，言明南山寺愿助明月池租粮十石、菜籽一石。……以后，小车沟赎回之全庄地亩房屋，永为南山极乐寺中万年香火。”(25)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第469页。

2.七佛寺在道光年间出现困局。据《七佛寺碑记》载：“七佛寺之创建，不知始于何年。唯以碑记考之，大明成化四年已为重修。至雍正十二年，菩萨顶大喇嘛复加修理。至今几近六十年整，庙宇仍前，而修饬稍欠，兼以寺僧资用不继，借贷日烦，几成□□。……大清道光元年岁次孟夏实沈月立。”(26)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第303-304页。

3.著名的罗睺寺在大清同治年间光景也不太好：“我罗睺寺，乃国家建立名胜之刹，文殊降临之所，而且鬙家甚众，供养菲薄，费用甚繁，兼之经理不善，屡年积欠，银债钱债久而难尝，所在田租庄产多以典出，大众口食年周不敷。多蒙本寺总领白大管家，率领白金巴蓝讨、圪代巴字尔，出外化募七载，共得银弍千八百十一两，钱叁千九百吊，同众赎庄产数处，秋夏得租数百石，僧众年周尽得丰食。”(27)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第117页。

4.慈福寺于民国二十四年(1935)前后光景不好：“敝寺近年来因生活日高，入不敷出，经济困难，时感拮据。虽有善信随时布施，终属杯水车薪，曷克有济？大檀越代县子梁周先生，现任陆军礟兵总司令，皈依佛法，笃信因果，大发宏愿，施舍银洋五千元整，以渡敝寺之难关。敝寺之僧侣得以瓦全，香火得以不绝者，皆先生赐也。此功此德，无以为报，谨竖贞珉，以志不休。”(28)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第197页。

以上所举四庙皆子孙庙，历史上当它们经济困难时，同样出现了典质或典卖寺产等现象。足见，寺庙财产的丰寡盈亏与主持招不招收徒弟或世系传承无关。又，通过上面四则材料所隐含的信息似可以推断，当年碧山寺之所以出现田产典质殆尽以致负债现象，大约有两个原因：一是出外化缘能力不足；二是来寺中食宿的僧人人数之多超过它的经济承载能力。在这两种情况下，寺里隆福师徒等一系不得不通过典质田产方式以渡过临时困难。但越是这样，就越可能使该寺滑向更加困难的经营局面，最后积重难返。

南山极乐寺曾存在不良僧徒私行典卖现象。为了防止弊端，南山极乐寺专门作了规定：“但恐他日僧众中再有如昌莅者，似不宜不预为之防也。余答曰：‘丛林古刹斋田等物，不准私行典卖，违者治罪，例载明条，不容妄作也。’自此以后，凡寺僧众，倘敢再将小车沟斋田房屋等妄生异念，一经官为访知，或为呈控，定将典买各主一并治罪。……大清光绪二十四年桂月谷旦。”(29)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第470页。那么，这里的“余”是谁呢？即钦命二品卫、曾任代办山西巡抚事署理布政使司、雁平兵备使者他他拉氏恩霖。很可能，隆福师徒等属于不良僧人，在暗地里偷偷典卖寺产。这些原因导致了碧山寺乘参、恒修、果定等为核心的东房僧人的不满，最后产生了分歧。

显然，若据霍姆斯·维兹(Holmes Welch)的三元分类观，那么，清末到民国一段时间碧山寺当属子孙庙与十方丛林两种性质兼备或杂糅的修行处所，但最后又回到十方禅院性质上来。类似的历史过程也发生在贵阳东山寺。(30)王路平：《明清时期贵阳东山佛教考略》，《贵阳文史》2002年第3期；丁希宇：《丛林选贤与剃度袭传：民国时期静安寺主持传继纠纷》，《法音》2011年第6期。在此，“子孙庙+十方丛林”杂糅的形式仅仅是一个动态过程中的某一时段。

三、讨论：十方禅院的演化模式与历史原因

明代和尚镇澄说，“天下私家院百，而十方院一”。本文所依据的重要资料暨目前新编的两册《五台山碑文》共收录了五台山61处寺庙碑刻，基本上把主要的庙宇材料都囊括了进来。这61处寺庙，其中只有6处为十方禅院，余者55座皆子孙庙，两者之比为6:55。前文已经介绍了三座青庙，另外还有两座：其一，明代妙峰大和尚曾于显通寺内建过十方丛林；其二，殊像寺于乾隆年间曾一度为十方丛林(这两座庙宇只是一度为十方禅林性质，大部分历史时期都是子孙庙)。合起来，当时称为“五大禅处”。另外有一座黄庙也归十方堂，即广仁寺。该寺“纪事碑”云：“道光十五年八月十一日，请奉章嘉佛爷同菩萨顶本主扎萨堪布大喇嘛阿，恩赐十方堂，饬差温佈，每逢青黄寺庙往来住宿施主，准其登门，募化金银受资财。原维佛前长明不夜，宽洪海量之处，专供万年海灯一盏，齐年永远不息，答报佛恩，希图万载永昌。为志。民国二十一年仲夏，大喇嘛郭。缘因碑式年深久矣，石损不堪，字不全体，无可观之，乞今照原叙脱之，起废换新。特授光前裕后，以垂不休耳。”(31)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(上)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第238-239页。这个6:55的比例在一定程度上支持了镇澄的说法。

尽管碧山寺最终没有转换成子孙庙，但从五台山众寺庙有关碑刻看，确有部分十方丛林在历史过程中演变成子孙庙。南山寺、大文殊院和护众庵等是子孙庙。如，清光绪二十四年(1898)的南山寺《香火斋田碑记》之碑阴就雕刻着一系列师徒子孙名字：“主持教化，徒侄微清，法徒日修，徒微林、微印、微念、微法、微经、微说、微通、微慧、微宝、微无、微穷、微福、微进、微德、微庆、微力，徒孙护起、护云、护玺、护元、护照、护城、护广、护圣、护富、护果、护仁、护义、护星、护洲、护玉、护顶、护运、护法、护财、护国、护明、护理、护德、护航、护保、护月、护玄、护妙、护来、护寂、护庆、护镇、护禄、护道，徒增孙含明、含虎、含顺、含亮、含法、含龙、含喜、含兴、含乐、含升、含开、含证、含瑞、含容、含治仝立。”(32)五台山佛教协会《清凉文化丛书》编委会编著：《五台山碑文(下)》，赵林恩收录、点校，太原：山西人民出版社，2016年，第472页。这里不仅出现了“徒”“徒孙”“曾徒孙”字样，还出现了“微”“护”和“含”等辈字，显系子孙庙，但历史上它们一度曾是十方禅院。

佑国寺，即南山寺。台怀南五里，奎衷和尚重建。后有仁山和尚继兴，立为十方常住，结制安禅，寸阴不废。

大文殊院，即沐浴堂。在佑国寺南三里，吻叶和尚建。后有本空和尚中兴，立为十方常住，受戒安禅，躬行甚切。

护众庵，在观海寺南五里。原是丛林，因无其人，数年歇响。后有如然和尚，复整为十方常住，葺废修残，弘戒演经，晓夜不懈。(33)释镇澄撰：《清凉山志》卷七《伽蓝胜概》，释印光重修，冯大北点校，北京：宗教文化出版社，2015年，第70-71页。

至此，我们可以总结出五台山十方禅院的四种发育演变模式：第一种，固守在十方禅院性质上，未作历史的改变；第二种，从十方禅院演变成十方禅院与子孙庙兼备或杂糅状态；第三种，从十方禅院演变成十方禅院与子孙庙兼备的修行之处后又退回到十方禅院；第四种，从十方禅院变成了子孙庙。

需要说明的是，十方禅院与子孙庙是两种性质不同的出家人修习道场。本文从十方禅院角度来讨论五台山寺庙的发育演变模式，纯粹是一个视角和立场。即以公共性质的十方禅院为出发点去考察它在具体运作与实践中的变化。当然，也可以子孙庙为参照点或出发点去分析向十方禅院的转化问题。甚至还可将两种寺庙并立作为参照点讨论问题。

中国文化倡导公义，从道德角度判断，人人知道公义是整个社会的集体意志，是值得标榜并践行的。既然如此，为什么部分公共性质的十方丛林要演变成子孙庙呢？或本来是公共性的碧山寺一度也被实践成隆福师徒等一家的寺庙和十方禅院参半的现象呢？要不是山西地方政府和佛教协会介入，也许该庙就永远变成了子孙庙。难道古人失去道德判断标准了吗？即不知道“公”的好、“私”的孬吗？要想解释这样的问题，笔者觉得须撇开经济学或福利意义来分析。

传统的汉人社会长期处于宗族的氛围之中。人们往往希望自己的世系线能够绵延不断，即瓜瓞绵绵，子孙雁翼；在财产和事业方面，也希望有继承人。再者，从养老角度讲，也希望在晚年有子嗣伺候，养老送终。这些现实的考虑会促使生活在十方禅院的修行者建立师徒关系，以确保自己的未来地位和利益。从人与人的相互性关系来讲，自己的徒弟总比外人可靠，所以，一但失去约束力和监管力，十方院中的僧人也会优先考虑招收徒弟。更要紧的是，长期生活在这种父系社会里，世系连续的观念早已进入潜意识层面，尽管出家人已经远离世俗的家庭，但很容易按照在世俗中早已形成的社会认知图式于寺庙中建构自己可以栖存的社会关系网络。(34)杜靖、高士君、觉理：《陈述以外的陈述：迈向深度的人类学研究》，《民族论坛》2017年第4期。

其实，不惟宗族社会鼓励人们的世系建构，而几乎所有的宗教都仰赖世系模式往下传递与发展。佛教尤其如此。我们看一部《五灯会元》，那里边主要讲述的就是佛教的世系传承问题。(35)普济：《五灯会元(上、中、下)》，北京：中华书局，2015年。没有世系传承，我们真不知道禅宗该怎么发展下去。长久的宗教实践，会在僧侣世界中形成一个累积的历史性情系统，即惯习(habitus)。(36)皮埃尔·布迪厄、华康德著：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，邓正来校，北京：中央编译出版社，1998年，第164-186页。惯习总是在自觉不自觉的状态中发挥作用，并再生产自己。

但是，我们考察十方禅院的发育生长问题不能仅仅从人的自私性、道德性、认知图式、社会的集体意识和宗教发展模式等角度探讨，还应结合特定历史情境。

杨民康认为，明朝初期、中期十方庙盛行，与朝廷实行的既尊崇佛教又规限佛法的两面政策有关，但同时又受明清两代皇族的宗教信仰影响。明洪武二十四年(1391)六月初一，朱元璋命令礼部整顿释、道二教。当时的规定是：自今天下僧、道，凡各府、州、县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，勿杂处于外与民相混，违者治以重罪。后来明王朝还规定，云游僧人步行途中可以住寺院里，可以栖居山林岩穴中，但不准留宿世俗民家。再后来，又令僧录司于江东驿、江淮驿两处修建寺院，以此容纳游方僧居住并修行。(37)葛演亮撰：《金陵梵刹志(上)》卷二《钦录集》，何孝荣校，天津：天津人民出版社，2007年，第60-62页。这一模式，促进和鼓励了各地十方禅林的修建。但是，明清两代皇族又在北京、河北、五台山等地修建了许多皇家寺院，而宦官也趁此修建了许多宦官家庙，这些庙宇多具有子孙庙特点。其实，当中许多就是从原来的十方禅院改造过来的。(38)杨民康：《论佛教丛林制度与佛教音乐》,《艺术百家》2011年第4期。这样两股相反的作用力牵引了十方禅院的多样式发展轨迹。

但是，到了民国时期，政府搞宗教改革，推行十方丛林制度。(39)张艳蕊：《寺院产权界定和法人治理结构亟须完善》，《中国企业报》2012年6月12日，第6版。又，个别大德也极力倡导十方丛林。比如，太虚法师曾批评说：“将十方僧众公有的财产，作为私人代代相传的产业，同于世俗人的贪恋，成为变形的家族，这实为有垢污的现象。”另外，他还指出，“佛法无论个人或团体，都以能脱离世间的财产为最善”“不但出家人的私人财产不应积蓄，十方寺院亦不应多有财产积蓄”“若真正发菩萨心为佛教做事，是以道力去做，是为做事而做事，不是为财产而做事……”(40)张云江：《拍卖佛珠修建寺院的尴尬》，《中国民族报》2014年9月27日，第7版。所以，我们必须放在这样的时代背景下去理解五台山碧山寺和上海静安寺的摇摆叙事。

在最近几十年乃至当下的时间里，历史上的子孙庙和十方禅院都不存在了，尽管子孙庙里还有一定的师承关系，碧山寺还可以如往常一样接纳外来修行者和居士。需要说明的是，在实践意义上，个别寺庙会卖一些门票，没有门票可卖的还可以接受布施，形成一定意义上的共财团体现象。当然，我们不排除在不同寺院里，不同的僧人或僧侣集团会产生传统意义上的感觉。所以，我们必须建立过程主义的信念来考察十方禅院或十方丛林制度，而不是静态的考虑。

上面的分析似乎一直强调子孙庙与十方禅院的对立性。其实，二者又存在一致性乃至具有极强的功能上的互补性。就历史实践而言，由于子孙庙主要提供给具有一定师承关系的群体修行，他们不允许外来修行者挂单或临时性食宿。而十方常住院却解决了这个不足。再者，这些在十方常住院里的僧人、居士乃至游客也会朝拜其它子孙庙，给他们提供香火钱或布施，参加他们的一些宗教活动或仪式。因而，就存有众多寺庙的五台山而言，必须有一定数量的十方院。就服务社会、规劝大众这个层面而言，比如指导众生等，二者肩负着相同的宗教功能，都在行善布德。所以，不该对两种性质的寺庙采取非此即彼的态度。

西方学者莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)认为，每一种社会群体都拥有一个属于自己的集体记忆。 若从这一原理出发，关于社会历史的研究就应该获得多种历史记忆，因为任何一个历史事件或一次历史行动均非单一社会或历史群体参与。但遗憾的是，并非所有的历史行动都能保留各类参与者的声音。所以，历史人类学研究中常常遭遇一种困境，就是不能获得所有历史行动者或实践者的集体记忆。本文碧山寺故事就是这样一例。

在此案例中，我们只获得了两方的历史资料，即事件调停者和获胜一方的呈现，无法得到隆福师徒一系的历史心音，因为他们的踪迹早已消失在茫茫历史中，致使我们无法得到更加全面的历史信息。而失败者一方，对于此案例的理解至关重要。因而，本项研究不免保留缺憾。这是笔者不得不指出的问题。

假定碧山寺里的两块碑刻由隆福师徒一系所刻，那将会是什么样子？更关键的问题是，他们的刻写是否忠实于历史事实本身？这是在摆在面对“过往”的历史人类学乃至历史学研究面前的一道认识论屏障。人已死，无从对面访谈或口述，即无从核实。尽管本项研究从一开始便注重访谈那些最接近历史发生关口的人，但即便如此，他们也会基于当下情景和意图去回顾历史。所以，笔者觉得面对“过去”的历史人类学，永远难以达到身处当下的历史观察者的观察与访谈水准。当研究者处在当下历史场景中的时候，他可以尽情地观察和询问历史的行动者与实践者如何思以及如何做，尤其是可以看到历史为什么来到眼前。这是本项研究所得的一个认识。这种认识是所有面对过去的历史人类学研究的困境。

(致谢：感谢五台山中有道高僧的相助和开示。但出家人四大皆空，不居功、不擅名，在此只能不提法号而致谢。感谢部分俗众在本项研究中提供的帮助！感谢厦门大学张侃教授和天津师范大学罗艳春副教授给予的学术批评以及匿名审稿专家的意见！)