张运华

(五邑大学，广东 江门 529020)

陈白沙生性洒脱，不喜好著述。他一生留下了大量的哲理诗和书信，但没有留下能够集中反映他的学术思想的论著。陈白沙尝曰：“六经而外，散之诸子百家皆剩语也。”故其诗曰：“他年得遂投闲计，只对青山不著书。”又曰：“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。”[1]99陈白沙的儒学思想主要蕴含在他的诗文之中，湛若水《白沙陈先生改葬墓碑铭》云：“或劝之著书，不答。……不答，著述之情，寓诸诗也。”[2]901陈白沙的诗歌大多是即兴而作，各首哲理诗之间没有一定的逻辑关系。湛若水著《白沙子古诗教解》，对陈白沙留下的哲理诗进行了系统的梳理，在陈白沙众多的哲理诗中选择能够反映陈白沙儒学思想的编入《白沙子古诗教解》。所谓“教解”就是对陈白沙儒学教化思想的解释，是对陈白沙儒学思想的阐发和概括。《白沙子古诗教解》加上湛若水概括、总结陈白沙儒学思想的四篇代表性著作，即《白沙书院记》《奠先师白沙先生文》《明故翰林院检讨白沙陈先生改葬墓碑铭》《重刻白沙先生全集序》，使陈白沙的儒学思想比较系统地展现在读者面前。

一、学者评价陈白沙心学的分歧及湛若水构建陈白沙心学理论体系的意义

陈白沙作为明代心学的开创者，在儒学史具有非常重要的地位。他所开创的江门学派比较系统地继承了北宋新儒学的宇宙生成论、本体论和工夫论体系，并将之发扬光大。但是，陈白沙在生前身后,学者对他的评价都存在很大的争议。学者对陈白沙心学评价的分歧主要表现在三个方面：其一，湛若水、张诩、黄宗羲等学者认为，陈白沙心学属于濂洛之学。湛若水、张诩、黄宗羲都认为陈白沙心学经由吴与弼儒学而上溯至周敦颐、二程的新儒学，是对二程新儒学在新的历史条件下的继承与发展。湛若水在陈白沙晚年时拜其门下，当时陈白沙的儒学境界近乎纯熟，湛若水可谓得其真传，他对陈白沙心学的定位是精确的。陈白沙《读张地曹偶拈之作》诗云：“濂洛千载传，图书乃祖宗。昭昭圣学篇，授我自然度。”湛若水注曰：“濂洛，谓周程。图书，谓河图洛书也。圣学，通书篇名。……所谓拈一不拈二而斯道大明者，上有河图洛书为之祖宗，而下有圣学篇独得其正宗。所谓一为要者，乃示我以自然之矩度也，岂可以拈二哉？”[3]770湛若水明确指出“濂洛”即指周敦颐和二程，“圣学”即周敦颐《通书》的篇名，主于“一”的工夫体系是由周敦颐提出，经由二程充分阐发。湛若水将陈白沙心学概括为自然之学，这里亦明确指出自然的理念出自周敦颐和二程。湛若水将陈白沙心学与濂洛之学所表述的“一本”的人与物的关系作了比较。陈白沙《对竹》诗云：“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无两个。”湛若水注云：“动植虽殊类，而所以为生者，本乎宇宙之一气浑然同体。推之飞潜皆然。故周濂溪窗前草木除去，张子观驴鸣曰‘与自家意思一般’，亦此意也。然则先生随处察识仁体，真得洙泗濂洛之正传矣。”[3]784人与物“本乎宇宙之一气浑然同体”即“一本”论，而“一本”论是二程构建新儒学体系、陈白沙构建心学体系的物质基础，湛若水由此判断陈白沙“真得洙泗濂洛之正传”。陈白沙的学生张诩认为陈白沙心学即濂洛之学、孔子之学，亦即湛若水所云陈白沙真得“洙泗濂洛之正传”之意。张诩曰：“其为道也，主静而见大，盖濂洛之学也。由斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用。一真万事真，本自圆成，不假人力。其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。濂洛之学非与孔子异也。”[3]883张诩判断陈白沙心学是濂洛之学的根据是“主静”“本自圆成”“不假人力”“无动静内外”，这些都是濂洛之学的显著特征。黄宗羲也认为陈白沙得“濂洛之精蕴”，黄宗羲曰：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂洛之精蕴，同之者固推见其至隐；异之者亦疏通其流派，未能如今日也。”[1]81黄宗羲肯定了陈白沙与王阳明对继承和传播濂洛之学的贡献。此外，陈白沙继承和发展了濂洛之学，也得到了官方的认可。万历二年，朝廷下诏建白沙家祠，命翰林院撰文以祭，祭文曰：“恭惟先生五岭秀灵，潜心理学，宗濂洛之主静，弄月吟风，接洙泗之心源，鸢飞鱼跃。孝友出处，昭在当时。懿范嘉言，垂于后世。洵一代醇修，足为儒林矜式者也。”[3]863其二，胡居仁、赵古愚、罗钦顺等学者认为陈白沙心学有流禅的倾向。陈白沙的诗词中引用了较多的佛语、禅语，在工夫论上陈白沙注重静坐对成就圣人人格的意义，在本体论上陈白沙提出了“本体自然”的理论体系，这些都容易被学者误解为流禅。胡居仁、罗一峰、罗钦顺、赵古愚号称陈白沙四诤友，尝与陈白沙争论儒佛之辨。胡居仁作为陈白沙的同门学友，对陈白沙的学术倾向颇有微词。他认为陈白沙的学说有流禅的风险，曰：“海内之士，若陈公甫文虽高，然过于高，大多是禅学文章。”[4]27作为陈白沙的好友，赵古愚曾力劝陈白沙改变他在学术上的虚妙之旨。陈白沙曾经想以海云为号，赵古愚力证海云之号近于禅号。罗钦顺对陈白沙“静中养出端倪”的工夫提出质疑，他说：“四端在我，无时无处而不发见，知皆扩而充之，即是实地上功夫。今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。”[5]他列举了何椒丘、张古城、胡敬斋、章枫山、谢方石等学者对陈白沙心学的看法来证明陈白沙心学的流禅倾向。罗钦顺曰：“白沙先生人品最高，抱负殊伟，言论脱洒，善开发人，使白沙见用于时，做出来必有精彩。何椒丘、张古城、胡敬斋、章枫山、谢方石皆以禅学称白沙，何也？夫名依实而立者也。苟无其实，人安得而名之。诸君子多善白沙而名其学如此，必有所据矣。”[6]根据罗钦顺的描述，当时认为陈白沙心学流禅的学者为数不少。刘宗周早期也认为陈白沙的学术“似禅非禅”[1]12，晚期方肯定陈白沙的正统儒学地位。其三，胡居仁认为陈白沙心学有陷入黄老之学的倾向。他说：“公甫天资太高，清虚脱洒，所见超然不为物累，而不屑为下学，故不觉流于黄老，反以圣贤礼法为太严，先儒传义为烦赘，而欲一切虚无，以求道真。”[4]15-16“不觉流于黄老”意指陈白沙心学首黄老思想的影响。

陈白沙的学术思想之所以有如此大的分歧，就在于他没有专门从事著述，没有留下集中反映他的儒学思想的论著。他的儒学思想零散地分布于他的诗文之中，特别是他的深奥的哲理诗，一般学者理解起来有一定的难度。湛若水在陈白沙晚年时拜于门下，得陈白沙真传。湛若水通过对陈白沙心学的阐发，建构了以宇宙生成论、本体论及工夫论为核心的陈白沙心学理论体系，从而为江门学派的传承和发展奠定了基础，也为后来的学者正确认识陈白沙心学提供了丰富的理论材料和价值判断依据。因此，湛若水在江门学派的道统体系中是一个承上启下的关键人物，对江门学派的传承和发展具有非常重要的作用。

二、湛若水对陈白沙心学宇宙生成论体系的阐发

在宇宙生成论方面，陈白沙继承了北宋新儒学的元气论、气化论，认为宇宙万物都是由阴、阳二气氤氲交感化生而成，构成了纷繁复杂而丰富多彩的万象世界。周敦颐提出了儒学的宇宙生成模式，《太极图说》云：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷矣。”朱熹注云：“凝者聚也，气聚而成形焉。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形气交感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”[7]周敦颐提出的新儒学的气化论，经过二程、朱熹的阐发，形成了新儒学的宇宙生成论体系。陈白沙由吴与弼儒学上溯至濂洛之学，继承了新儒学的元气论和气化论。陈白沙认为宇宙万物都是由阴阳二气氤氲交感化生而成，宇宙、天地及大自然是一个物质性世界。陈白沙曰： “日月双轮转，乾坤一气旋”[3]333，“元气塞天地，万古常周流”[3]305，“天地间一气而已，屈信相感，其变无穷”[3]41。人同宇宙万物一样，也是由阴、阳二气化生而成并因为阴阳二气的特性而具有丰富多彩性。陈白沙曰：“古来士论都元气，天下人心自秉彝”[3]446，“元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和氤氲”[3]107。陈白沙认为，宇宙万物既然是由阴阳二气化生而成，那么这个世界就是物质的，并不存在超自然的神灵存在。陈白沙曰：“今天下府州县，有城郭沟池，有山川社稷，有神主之而皆统其祭者，谓之城隍。神，制也，不俟言矣，然神之在天下，其间以至显称者，非以其权欤？”[3]36何谓“权”？陈白沙曰：“夫聪明正直之谓神，威福予夺之谓权。人亦神，权之在人，犹其在神也。此二者有消长盛衰之理焉。人能致一郡之和，下无干纪之民，无所用权。如水旱相仍，疾疠间作，民日汹汹，以干鬼神之谴怒，权之用始不穷矣。”[3]36所谓权就是人借用天灾、鬼神以谴责、警告统治者，使其改邪归正，以利天下苍生。陈白沙的宇宙生成论展现了陈白沙心学的唯物主义精神。在气化论的基础上，陈白沙在修养工夫上提出了变化气质说。陈白沙曰：“夫人之生，阴阳具焉。阳有余而阴不足，有余生骄，不足生吝。受气之始，偏则为害。有生之后，习气乘之，骄益骄，吝益吝。骄固可罪，吝亦可鄙，骄与吝一也。”[3]61通过澄心见性、祛除私欲的工夫，克制人性之偏，就可以变化气质，做到“不骄不吝，庶矣乎”[3]61。

陈白沙的元气论、气化论思想分散在他的诗、文之中，湛若水对陈白沙的元气论、气化论思想进行了概括总结，使江门学派的元气论、气化论的理论体系更趋完备。陈白沙曰：“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无两个。”湛若水注云：“动植虽殊类，而所以为生者，本乎宇宙之一气浑然同体。”[3]784“宇宙之一气浑然同体”是概括性地总结元气论、气化论。湛若水在《白沙书院记》中云：“上下四方之宇，古往今来之宙，同一天地也，同一气也，同一心也。”[2]781又曰：“上下四方之宇，古往今来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何非莫有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”[8]144他在《泗州两学讲章》中云：“人与天地同一气，人之一呼一吸，与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。”[2]529人与万物既然“一气浑然同体”，那么气运行变化的规律必然与人情世故之理相通，理相同，性亦相通，因而天理可囊括人与天地万物之理。湛若水曰：“夫天至高在上，民至卑在下，上下都似不相关一般，但天人同是一气，人是天地之精。天无心，人民之心，便是上天之心；民心之所在，即是天理之所在。此气此理，通达无间。”[2]521由此可见，元气论、气化论是贯通道体与心体的物质基础。与陈白沙相同，湛若水将元气论、气化论视作变化气质的理论基础。湛若水曰：“天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。”[8]154他认为儒家“为己之学”的目的就是变化气质以成就圣人人格。湛若水曰：“学无难易，要在察见天理。知天之所为，如是涵养，变化气质，以至光大尔。”[2]808又曰：“人之气质一而已矣，中正者则道也。偏而邪者，即非道也。故学之道不过变其偏以归之中正而已矣。学而不能变化气质，又奚用于学？”[9]262从以上的分析可以看出，经过湛若水对陈白沙元气论、气化论思想的概括、整理，江门学派已经形成了完整的宇宙生成论体系，元气论、气化论、变化气质说是江门学派宇宙生成论的核心内容。江门学派的宇宙生成论是江门学派理论体系的物质基础，在江门学派的理论体系构架中具有十分重要的地位，它是江门学派阐发本体论和工夫论的理论基础。

三、湛若水对陈白沙心学本体论体系的阐发与构建

在以周敦颐、二程、张载等为代表的北宋四子所建构的新儒学体系中，心体是新儒学阐发的核心概念。二程在阐发心体时，虽然很少使用心体这个名词，但他们对儒学本体的阐发是围绕生生不息的心体而展开的。以二程为代表的北宋四子开启了以道体诠释心体的路径，以道体的特质来诠释心体的内涵，特别是二程以“生意”“公”阐释仁，在北宋大一统的历史条件下予仁以新的含义。大自然是一个生生不息的生命体，从本体论的角度称之为道体。人也是生生不息的生命体，心是生命的主宰，从本体论的角度称之为心体。陈白沙心学探讨、阐发的对象就是心体。新儒学主张元气论、气化论的观点，人与万事万物都是气化而成，其理相通，道体所呈现出的规律可以用来诠释心体，特别是道体中正、自然的内涵与特质恰好可以用来诠释心体中正、自然的内涵与特质，因此，以道体来类比、诠释心体是新儒学重要的认知路径。吴与弼从《伊洛渊源录》中洞察了北宋新儒学体系中道体与心体的“自然”内涵，并将之传于陈白沙。陈白沙儒学的核心是阐发道体与心体的自然内涵，是对程颐“体用一原，显微无间”的体用关系的继承与发展。陈白沙对道体、心体的自然特征及内涵的阐发是散见于他的诗、文之中的，如“独立无朋俦，谁为自然配？”[3]777，“祝融我当往，往处还自然”[3]771，“昭昭圣学篇，授我自然度”[3]770，“谁会五行真动静，万古周流本自然”[3]647，“大行不加穷亦全，尧舜与我都自然”[3]325，“万化自然，太虚何说”[3]278。陈白沙对湛若水曰：“此学以自然为宗者也……自然之乐，乃真乐。”[3]192-193自然的本意是大自然生生不息、万物各遂其性，是自然而然的意思。自然是道体的基本特征，是心体和道体共同的特征。湛若水在《奠石斋先师文》中称陈白沙“启自然之学”[3]932，将陈白沙心学称为自然之学，恰如其分地反映了陈白沙心学的思想特征。

陈白沙晚年时儒学修养臻于纯熟，湛若水于此时拜于门下，可谓得陈白沙真传。他对陈白沙心学的本体论体系进行了系统地概括，从而使自北宋四子以来新儒学的本体论体系日臻完备。湛若水明确提出道体与心体是陈白沙心学本体论体系的两个支点，中正、自然是心体的核心内涵，“本体自然’是对人性自由的诠释。陈白沙《偶得寄东所之二》云：“登高未必高，老脚且平步。平步人不疑，东西任四顾。岂无见在心，何必拟诸古？异体骨肉亲，有生皆我与。失之万里途，得之咫尺许。得失在斯须，谁能别来去？明日立秋来，人方思处暑。”湛若水注曰：“见在心者，人之本心，古今圣愚所同有，而何必拟古圣人之心哉？此二句指出心之本体也。又言民吾同胞，其实骨肉之亲。而天地间凡万物有生者，皆我之与，即浑然与天地万物为一体之意。此二句指出道之本体也。然以此心会此道，一而已矣。失此心，则道若在万里之远；得此心，则道在咫尺之近。夫咫尺犹在外，而道与心则合而为一。”[3]779-780陈白沙在早期的治学经历中因为无法实现心与理的凑泊而几乎导致心疾，最终他从道体的自然特征中受到启发而贯通了心体与道体，突破了儒学体认、体证的瓶颈。陈白沙心学工夫论的核心内涵就是贯通心体与道体。湛若水所指出的“此心会此道”“道与心则合”，就是指心体与道体的贯通。湛若水在阐释陈白沙诗文中自然的含义时，明确将自然与本体结合在一起，提出了“本体自然”或“自然之本体”的概念。陈白沙《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》诗云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。渺哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。”湛若水注解云：“盖圣学以自然为本，本立则未发而虚，已发而即实，亦周子静无动有之意。又言戒慎恐惧，若求之太过，则失其自然之本体矣。故又言学者之了心，当如素琴之无弦，而后可以入道，即明道所谓圣人以情顺万物而无情之意。”[3]710-711“自然之本体”强调的是本体的自然特征，亦是强调体认、体证心体的“勿助”工夫。“自然之本体”又与“本体自然”不同。陈白沙《寒菊》诗云：“南山对面时，不取亦不舍。”湛若水注云：“不取不舍，即勿忘勿助之意。必如是，则本体自然，而后南山可见也。”[3]775-776“本体自然”即心体的自然流露，工夫纯熟，心体至善，心体的流行自然无不善。“本体自然”侧重于体用关系，即承体起用、即体即用的体用关系，是对程颐“体用一原，显微无间”的体用关系的阐发。湛若水将陈白沙心学概括为自然之学，自然之学的核心内容是中正与自然，中正与自然是道体与心体的基本特质和内涵。湛若水在《重刻白沙先生全集序》中云：“自然之蕴，其淳和之心乎？其仁义忠信之心乎？夫忠信、仁义、淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。……盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。”[3]896经过湛若水的阐发，自然之学成为陈白沙心学的典型表征。湛若水对陈白沙心学的提炼和总结，特别是心体与道体理论体系的构建，使江门学派儒学的本体论框架基本形成。

四、湛若水对陈白沙心学工夫论体系的阐发与构建

工夫论的科学性对于江门学派的发展具有非常重要的意义，是江门学派区别于阳明学、阳明后学的重要因素。阐发人性自由理念是明代心学的主要宗旨。在江门学派中，陈白沙提出“本体自然”，湛若水提出天理流行，冯从吾提出道心流行。在阳明学及阳明后学中，王阳明提出良知流行，阳明后学中的易简派提出现成良知理论。江门学派与阳明学、阳明后学的分歧就产生于工夫论领域，工夫论上的差别是两个学派的主要区别，也决定了两个学派的传承和发展。宇宙生成论是江门学派工夫论体系的物质基础，江门学派是在尊重和遵循客观世界的发展规律的基础上来诠释人的发展及其规律的。湛若水将随处体认天理的治学方法、以道体诠释心体的体认路径及勿忘勿助的体证工夫概括为陈白沙心学工夫论的三个支点。江门学派认为人是宇宙万物的一份子，要认识人类社会的发展规律，首先需要将人放到自然界中去审视，在人与自然界中的万事万物的共性中去认识人的本性及人的发展规律，这就是江门学派以道体诠释心体的体认、体证路径。陈白沙的诗、文中有丰富的文字描述道体与心体的关系，湛若水在《白沙子古诗教解》中将道体与心体的关系清晰地阐发出来。例如，陈白沙《卧游罗浮之度铁桥》诗云：“一度一万劫，飞空本无铁。何名为飞空，道是安排绝。”湛若水注云：“稍有安排，则私意百起。若绝其安排之心，则出于自然而与道一矣。”[3]773“出于自然而与道一”就是以道体诠释心体的意思，也就是江门学派所谓的合内、外之道。又如，陈白沙《晓枕》诗云：“天地无穷年，无穷吾亦在。独立无朋俦，谁为自然配？”湛若水注云：“此道本自然，必其人学归自然者，乃能与为俦而与相配。”[3]777在具体的治学方法上，湛若水将随处体认天理概括为江门学派基本的治学方法。江门学派遵循以道体诠释心体的体认路径，那么对道体、心体的认识就要从认识自然界的发展规律开始，这就是随处体认天理。江门学派很注重对客观世界的认识和把握，将自然界的发展规律与对人的认识、人类社会的认识结合起来。天理囊括了道体、心体两方面的内容，体现了江门学派一以贯之的学术风格。陈白沙教诲湛若水曰：“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。”[3]193湛若水对陈白沙“随处体认天理”的治学方法进行了系统的阐发，将之作为江门学工夫论体系的核心内容。湛若水曰：“学之要在随处体认天理而已，体认者，心思之用也。故曰‘思则睿，睿则圣’。”[9]55“随处体认天理”即“孔子求仁、造次颠沛必于是”[2]1251。湛若水将“随处体认天理”看作“入圣之门”，即“随处体认天理焉，此入圣之门也”[9]183。在具体的修养工夫上，湛若水阐发了陈白沙“勿忘勿助”的体认、体证工夫。陈白沙对湛若水曰：“千古惟有孟子勿忘勿助不犯手段，是谓无在而无不在，以自然为宗者也，天地中正之矩也。”[2]782勿忘即提撕、唤醒的工夫，也就是惺惺法，亦即“主敬”法，时时提醒而固执于善。勿助反映了道体承体起用、即体即用的体用关系的易简性，也就是道体与心体的自然特征。湛若水曰：“孔子之所谓敬也，即孟子所谓勿忘勿助也；孟子之勿忘勿助，即周、程之所谓一，所谓勿忘勿助之间正当处而不假丝毫人力也。程子之所谓不加丝毫人力，即白沙先生之所谓自然也。皆所以体认乎天之理也。夫自然者，天之理也。故学至于自然焉，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之道，尽之矣。”[2]782湛若水称“勿忘勿助”是中正之道，“勿忘勿助，一也，中正也，自然之学也”[2]901。所谓中正之道意指勿忘勿助是体认、体证工夫的恰到好处，离此则为偏颇。湛若水认为阳明学的体证工夫重内而轻外，就是以勿忘勿助为标准来评判的。

江门学派的宇宙生成论、本体论及工夫论是有机的统一体，完整地构成了江门学派的理论体系构架。在三者之中，宇宙生成论是江门学派的本体论和工夫论的物质基础，它决定了本体论和工夫论的科学性。江门学派继承了北宋新儒学的元气论、气化论，以中正、天理贯通道体与心体，这就决定了江门学派在阐发本体论时必然遵循以道体诠释心体的路径，以道体中正、自然的特质阐发心体中正、自然的理念，这就为阐发心体树立了科学的范式和具体的内容，从而避免了因认知觉为性而导致的流禅或狂肆。江门学派工夫论的科学性体现在“随处体认天理”的治学方法将儒学的理论知识与体认、体证的实践相结合，将客观世界的发展规律与人的发展规律相结合，在人的发展与客观世界的发展的互相参照下，在认识与实践的反复印证下，逐渐实现儒学理性的觉醒，将儒学推向纵深发展。从本体论与工夫论的关系而言，心体“本体自然”的特质是决定儒学体证功夫易简性的决定因素，而江门学派工夫论的科学性又是科学阐发本体论的保障，是江门学派保持强劲生命力的关键因素。首先，随处体认天理的治学方法与以道体诠释心体的路径为科学阐发本体论提供了方法论基础。其次，“勿忘勿助之间”的体认、体证方法既注重儒学体证的艰辛性，又强调儒学体证的易简性，因而既避免了传统理学因强调儒学体证的艰辛性而导致的理论认识的僵化，又避免了因过度强调儒学体证的易简性而导致的流禅或狂肆。湛若水是江门学派传承和发展的关键人物，在江门学派的道统体系中占有十分重要的地位。他对陈白沙心学的阐发及对江门学派理论体系的构建，为江门学派的传承和发展奠定了基础,对宋明新儒学的发展具有十分重要的意义。