郑堆 王振宇

河西古指黄河以西之地,今指“南山山脉北侧倾斜面与扇状地、草原、绿洲、沙砾地相连的弓型的狭长带状地带”②[日]前田正名著,陈俊谋译:《河西历史地理学研究》,北京:中国藏学出版社,1993年,第8页。,因其北部有由龙首山、合黎山、马鬃山组成的北山,“在南北两山之间,形成了一条呈西北—东南走向的狭长走廊,故又称河西走廊”①高荣主编:《河西通史》,天津:天津古籍出版社,2011年,第1页。。自唐广德二年(764)吐蕃占领凉州,藏传佛教文化逐渐传入河西走廊②洲塔、乔高才让:《甘肃藏族通史》,北京:民族出版社,2009年,第238页。,一千多年间,藏传佛教于河西地区留下了丰厚的文化遗存。如武威的白塔寺、海藏寺、天梯山石窟,张掖的大佛寺、马蹄寺石窟,酒泉的文殊山石窟,敦煌的莫高窟、西千佛洞,肃北的五个庙石窟,瓜州的榆林窟、东千佛洞、旱峡石窟、碱泉子石窟、下洞子石窟等。相关研究表明,这些分布于河西地区的藏传佛教文化遗存是藏传佛教文化包容性的具体体现,持续深化对河西藏传佛教文化的研究,具有重要的学术价值和现实意义。

一、吐蕃时期

河西在被吐蕃占领之前,伴随着唐朝政治经济实力的上升,河西佛教非常兴盛,尤其在敦煌,佛教盛极一时。唐建中二年(781),吐蕃攻占沙州(敦煌)③张云、林冠群主编:《西藏通史·吐蕃卷》(下),中国藏学出版社,2016年,第805页。,完全控有河西之地。此时,在吐蕃本土佛教业已取得对苯教的压倒性优势,蓬勃发展。敦煌地区的佛教因吐蕃王室的大力扶持和藏传佛教文化的注入,迎来了新的发展高峰。总的来看,这一时期敦煌藏传佛教的发展主要体现为石窟营建和藏文佛经抄写。

相关学者对敦煌莫高窟洞窟的分期研究表明,吐蕃统治时期敦煌莫高窟修凿洞窟56个④敦煌研究院编:《敦煌石窟内容总录》,北京:文物出版社,1996年,第232页；樊锦诗、赵青兰:《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》,《敦煌研究》1994年第4期,第76—94页；沙武田:《吐蕃统治时期敦煌石窟研究综述》,《西藏研究》2011年第3期,第89—90页。。宿白先生是较早注意藏传佛教艺术在河西走廊发展传播的学者,其所著《藏传佛教寺院考古》一书收录有莫高窟、榆林窟在内的河西地区藏传佛教遗迹,至今仍是我们研究河西藏传佛教艺术的重要资料。其后,藤枝晃、田中公明、段文杰、史苇湘、金维诺、马德、樊锦诗、彭金章、郭祐孟、谢继胜、沙武田、赵晓星等诸先生,均曾撰文就吐蕃统治时期敦煌石窟的不同方面进行研究。其中,马德教授认为:“敦煌文化的包容精神,在吐蕃时期又得到了很好的体现,主要反映在敦煌石窟的佛教文化方面,不仅在建筑方面创造性地吸收和运用了‘窟塔一体’的格局,更重要的是在壁画内容方面,在佛教山头遍布、宗派林立的时代,一窟之中绘制十几幅、二十几幅各宗派所尊奉的经典变相,形成‘方丈室内化尽十方,一窟之中宛然三界’的完整的社会化的佛教活动场所。这种佛教本身的包容,只有在敦煌石窟这样的场所才能体现出来；而这里同时体现的,也就是敦煌及中华各民族的共同体意识。”⑤马德:《论敦煌历史文化的包容精神——对习近平总书记考察敦煌等地讲话的一点认识》,《世界宗教文化》2019年第6期,第5页。正如马德教授所言,作为吐蕃统治时期敦煌地区文化的重要组成部分,藏传佛教文化概莫能外,亦具有很强的包容性。如莫高窟第158窟,该窟是吐蕃统治敦煌晚期839年左右营建的一座涅槃窟,也是敦煌吐蕃时期洞窟中的代表窟,位于南区崖面南段三层。主室长方形盝顶,西壁设大型涅槃佛坛,佛坛上塑大型涅槃佛一身。窟顶画十方净土变及赴会菩萨等；南壁绘十大弟子举哀；西壁画菩萨与天龙八部、众罗汉；北壁为各国王子举哀；坛下一龛,两侧画涅槃变情节；东壁门上画如意轮观音变一铺；门南北分别画密严经变、金光明最胜王经变各一铺及其下的屏风画诸品情节。⑥沙武田:《吐蕃统治时期敦煌石窟研究》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第207页。沙武田教授的新近研究表明,158窟壁画图像体现出功德主、绘画者以开放和包容的心态,同时把唐、粟特和吐蕃文化艺术的元素糅入其中,给我们展现出吐蕃统治时期唐、吐蕃、粟特在敦煌互动的真实案例,实是丝绸之路上多元文化艺术相互影响渗透的难得实例。①沙武田:《唐、吐蕃、粟特在敦煌的互动——以莫高窟第158窟为中心》,《敦煌研究》2020年第3期,第14—26页。可以说,158窟是吐蕃统治时期敦煌藏传佛教文化包容性的具体体现,同时也体现出敦煌和中华各民族的共同体意识。

据黄明信先生统计,敦煌文献中的藏文文献约有7000件②黄明信:《吐蕃佛教》,中国藏学出版社,2009年,第154页。,其中佛经占绝大多数。有关学者对敦煌藏文写经生民族成分的分析,表明这些藏文佛经是由吐蕃统治时期敦煌的吐蕃人、汉人、粟特人、吐谷浑人共同抄写而成,③张延清、谢尔萨:《敦煌藏文写经生结构分析》,载郑炳林、樊锦诗、杨富学主编:《丝绸之路民族古文字与文化学术讨论会文集》,西安:三秦出版社,2007年,第110—125页。是多民族文化交流的产物,同时为历史上敦煌各族人民团结和睦相处,共同信奉藏传佛教,竞相传抄藏文佛经,共存共荣、相互融合、共同发展的历史事实提供了有力证据。王尧先生是国内学界中较早研治敦煌藏文文献的学者,长期致力于以汉藏佛典的对勘来揭示汉藏佛教文化的交流,④王尧、陈践:《敦煌本〈瑜伽师地论·菩萨地〉藏汉对照词汇考诠校录》,《青海民族学院学报》 (社会科学版)1986年第2期；王尧:《藏汉佛典对勘释读之一——〈般若波罗密多心经〉》,《西藏研究》1989年第3期；王尧:《汉藏佛典对勘释读之二——〈金刚经〉》,《西藏研究》1989年第4期；王尧:《藏汉佛典对勘释读之三——〈大乘无量寿宗要经〉》,《西藏研究》1990年第2期；王尧:《藏汉佛典对勘释读之四——〈佛说阿弥陀经〉》,《西藏研究》1990年第4期。具有开国内藏学一代风气之先的引领作用。此外,黄颢、黄明信、罗秉芬、陈庆英、才让、沈卫荣、牛宏等诸先生,均曾撰文就敦煌藏文佛教文献进行研究。其中,在对敦煌藏文佛教文献长期持续的研究中,才让教授认为敦煌藏文佛教文献在考察藏文佛教文献的渊源流变、吐蕃佛教史研究、汉藏佛教文化交流和语言文字研究等方面均具有重要价值。⑤才让:《敦煌藏文佛教文献价值探析》,《中国藏学》2009年第2期,第35—44页；才让:《菩提遗珠:敦煌藏文佛教文献的整理与解读》,上海:上海古籍出版社,2016年,“前言”第1—28页。如《天地八阳神咒经》是一部出自中土的伪经,敦煌汉文佛典中有多种该经写本,同时也发现了其藏译本,如P.T.12、 P.T.43、 P.T.106、 P.T.454、 P.T.729、 P.T.730、 P.T.742、 P.T.743、 P.T.744、P.T.745、P.T.746、P.T.747、P.T.748、P.T.749、 P.T.1258、P.T.2110、P.T.2206、 ITJ 527、ITJ 416、ITJ 458、ITJ 460、ITJ 462、ITJ 463号均是《天地八阳神咒经》藏译本的写本。在对敦煌藏译本《天地八阳神咒经》的研究中,才让教授通过对P.T.106号藏译文《天地八阳神咒经》与敦煌汉文写本P.3915《佛说八阳神咒经》和《大正藏》所收《天地八阳神咒经》部分内容的比对,厘清了P.T.106等敦煌藏文译本与敦煌汉文写本及《大正藏》的渊源关系,即P.T.106等敦煌藏文译本,译自当时流传于敦煌一带的汉文写本。同时又对藏族民间广为使用的《陀罗尼》中的《天地八阳经》与吐蕃时代所译《天地八阳神咒经》的异同进行了比较,认为前述《陀罗尼》中的《天地八阳经》应是脱胎于敦煌藏文本《天地八阳神咒经》。⑥才让:《菩提遗珠:敦煌藏文佛教文献的整理与解读》,第505—535页。为我们勾勒出由敦煌汉文本《佛说八阳神咒经》—藏译本《天地八阳神咒经》—藏族民间本《天地八阳经》的流变过程。应该说,敦煌藏文本《天地八阳神咒经》的保存,不但为汉藏佛教研究增添了重要的资料,而且以铁一般的事实向世人昭示出唐代汉藏佛教之间的密切交流,及这部中土伪经在吐蕃的流传和影响,彰显了吐蕃统治时期敦煌藏传佛教文化的包容性。

与上述石窟艺术和藏文佛经对应的是,在吐蕃统治时期的河西佛教界出现了一位融通汉藏的藏族翻译家——管·法成。他出身于吐蕃贵族管氏家族,至迟于813年已到沙州永康寺译经传法,并在沙州生活到838年,其后约于839—842年之前到甘州修多寺译经,此后在甘州一直生活到846年以后,851年前后返回沙州开元寺,855—859年于沙州开元寺系统讲授《瑜伽师地论》,约于861年3月至862年6月之间逝世。他精通梵、藏、汉三语,所从事的是双向乃至三向的翻译。其中,由汉文译为藏文者有《金光明最胜王经》《解深密经疏》《楞伽阿波多罗宝经》《善恶因果经》《贤愚经》《大宝积经披甲庄严会第七》《大宝积经佛为阿难说处胎会第十三》《大宝积经净信童女会第四十》《佛说时非时经》《锡杖经》《执锡杖普行规则》《千手千眼陀罗尼》《观音陀罗尼》《十一面神咒心经》《百字论颂》《百字论释》《缘生三十颂》《缘生三十颂释》和《八转生颂》,其中除了《佛说时非时经》和《八转生颂》外,其余均收入藏文大藏经。就法成留存至今的译经、著述和藏经目录而言,他是把唯识宗引进吐蕃佛教,又使唯识宗走出吐蕃佛教的人物,在他身上真正体现出河西佛教与吐蕃佛教的融合。①以上关于法成的叙述参引王尧:《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》,《文物》1980年第7期,第50—57页；黄明信:《吐蕃佛教》,第210—211页；杜斗城:《河西佛教史》,中国社会科学出版社,2009年,第368—371页；张延清:《翻译家校阅大师法成及其校经目录》,《敦煌学辑刊》2008年第3期,第75—93页；旺多:《管·法成对汉藏佛经翻译的重大贡献》,《宗教学研究》2010年第2期,第134—136页；徐键:《吐蕃高僧吴法成生平三题》,《敦煌学辑刊》2017年第1期,第37—44页。我们认为,这种融合也是河西藏传佛教文化圆融汉藏的具体体现,凸显了汉藏佛教之间悠久紧密的历史联系。

二、西夏时期

宋景祐三年(1036)随着归义军政权的灭亡,西夏开始了对河西地区长达近两个世纪的统治。②崔红芬:《西夏河西佛教研究》,民族出版社,2010年,第32—46页。由于与吐蕃族源相近、地域相接、信仰相仿,西夏王室在大力吸收汉传佛教的同时,对藏传佛教也采取了兼收并蓄的态度,使藏传佛教在西夏境内得以迅速传播和发展。此时的河西地区,因与吐蕃毗邻,且有前期吐蕃佛教的熏陶,遂成为西夏藏传佛教发展的重点区域。③史金波:《西夏的藏传佛教》,《中国藏学》2002年第1期,第33—49页；杜斗城:《河西佛教史》,第534页。

相较于吐蕃时期,西夏时期敦煌的石窟壁画,在遵循唐宋时期艺术传统的同时,又积极吸收辽、金和藏传佛教(后弘期)的绘画样式和风格,呈现出汉藏共存、显密共融的多元文化特征。这一时期敦煌洞窟中的藏传佛教绘画,主要保存在莫高窟第465窟、4号塔,榆林窟第3、4、29、27、10窟,东千佛洞第2、4、5、6、7窟,五个庙第1、3、4窟。其中除了莫高窟第465窟、榆林窟第3窟和东千佛洞第4窟以较为纯粹的藏传佛教图像布局全窟外,往往会在同一洞窟中发现分别受宋、辽、金和藏传绘画影响的艺术画面④沙武田:《敦煌西夏藏传佛教洞窟及其图像属性探析——以西夏官方佛教系统为视角》,《中国藏学》2020年第3期,第211—220页；沙武田:《敦煌西夏石窟壁画呈现多元文化》,《中国社会科学报》2020年8月17日第8版。,这些融摄宋、辽、金和藏传佛教绘画艺术的洞窟,无疑是各历史时期中华各民族交往交流交融的最好例证。此外,在以较为纯粹的藏传绘画图像布局全窟的洞窟中,河西藏传佛教文化圆融汉藏的特点,也有充分的体现。如莫高窟第465窟,位于北区北段二层,坐西向东。由前室、甬道、主室组成。前室西壁门上绘菩萨1身,两侧画花卉,门南北各绘塔1座,南北壁各绘塔1座。甬道顶绘云气,南北壁绘牡丹花。主室顶藻井及四披绘五方佛:藻井绘大日如来1铺,东披绘阿閦佛1铺(象座),南披绘宝生佛1铺(迦楼罗座),西披绘无量寿佛1铺(孔雀座),北披绘不空成就佛1铺(马座)。主室西壁绘曼荼罗3铺,南壁绘曼荼罗3铺,北壁绘曼荼罗3铺,东壁门上绘金刚5身、供养比丘4身,门南绘曼荼罗1铺,门北绘曼荼罗1铺、毗那夜迦等24身。①敦煌研究院、甘肃省文物局编:《甘肃石窟志》,兰州:甘肃教育出版社,2011年,第135—136页。谢继胜、霍巍、公维章、堪措吉、阮丽等均曾撰文对465窟进行研究②谢继胜:《关于敦煌莫高窟第465窟断代的几个问题(上、下)》,《中国藏学》2000年第3、4期；谢继胜:《敦煌莫高窟第465窟壁画双身图像辨识》,《敦煌研究》2001年第3期；谢继胜:《敦煌莫高窟第465窟壁画绘于西夏考》,《中国藏学》2003年第2期；霍巍:《敦煌莫高窟第465窟建窟史迹再探》,《中国藏学》2009年第3期；公维章:《敦煌莫高窟第465窟主室壁画绘于西夏补考》,《西夏学》2011年第1期；堪措吉:《莫高窟第465窟藏文题记再释读》,《敦煌学辑刊》2011年第4期；阮丽:《莫高窟第465窟曼荼罗再考》,《故宫博物院院刊》2013年第4期。,使我们对西夏元时期藏传佛教及其艺术在河西走廊的流布有了较为清晰的认识,揭示出敦煌地区在西夏时期宗教圆融的艺术特征③谢继胜:《近70年西藏艺术研究的进展》,《中国藏学》2020年第1期,第17页。。又如榆林窟第3窟,位于榆林窟东崖下层北侧,建于西夏,元、清重修。窟顶中心为金刚界五方佛曼荼罗,四周画边饰、璎珞垂幔及千佛。东壁中央绘八塔变,南侧绘五十一面千手千眼观音变,北侧绘十一面千手千眼观音变；南壁中央绘观无量寿经变,两边分别绘金刚曼荼罗和五方佛曼荼罗；北壁中央绘净土变,两边分别绘五方佛曼荼罗和观音曼荼罗；西壁门上绘维摩诘经变(残),门南绘普贤变、门北绘文殊变。④敦煌研究院、甘肃省文物局编:《甘肃石窟志》,第177页。贾维维的研究表明,榆林窟第3窟的图像构造表现了两种主题:中原内地汉传佛教观念与10世纪末以降的藏传佛教新译密续主题,可看到“华严”“净土”和密教五方佛这三种信仰的凸显,顶髻尊胜佛母、摩利支天、金刚界曼荼罗37尊、恶趣清净曼荼罗41尊、五护佛母和不空羂索观音五尊等均是《金刚顶经》“五方佛”引领下的瑜伽密续本尊。⑤贾维维:《榆林窟第3窟壁画研究》,首都师范大学博士论文,2014年,第346页。而东壁中铺的八塔变、东壁南北两侧的五十一面观音经变和十一面观音经变、南北壁中铺的二铺观无量寿经变、西壁门南北的文殊变和普贤变,门上维摩诘经变,均是显教的图像,整个洞窟汉藏结合、显密共存。⑥沙武田:《敦煌西夏藏传佛教洞窟及其图像属性探析——以西夏官方佛教系统为视角》,《中国藏学》2020年第3期,第211—220页。应该说,上述莫高窟第465窟和榆林窟第3窟所呈现出的这种圆融汉藏的艺术特征,不但是河西藏传佛教文化包容性的最好例证,更是我们研究汉藏佛教的关键所在。

除上述留存于敦煌地区的石窟壁画外,黑水城所出藏传佛教文献和佛画(唐卡),亦是汉藏佛教研究的重要内容。据有关学者的不完全统计,在俄藏黑水城文献中译自藏文的佛经、陀罗尼等大约有133种,其中收录在《藏文佛经正经目录》中的经文有31种,分别是《呼金刚王本续之记》《坏有度母胜慧到彼岸心经》《大密咒受持经》《不动总持》《圣观自在大悲心总持功德经韵集》《胜慧到彼岸八千颂中受持功德说》《圣胜慧到彼岸功德宝颂曰》《圣金刚王能断胜慧到彼岸大乘经》《圣坏有度母胜慧到彼岸之中心曰大乘之经》《佛说圣大乘三归依经》《聚轮供养作次第》《十五天母加赞》《道果语录金刚王句之解具记》《菩提心之念定》《如来应供真实毕竟正觉恶趣一切真净令威德王释》《圣柔吉祥之加赞》《胜住令顺法事》《顶尊胜相佛母供养典》《胜慧到彼岸要论教学现量解庄严论显颂》《菩提勇识之业中入顺》《菩提勇识之业于入顺记》《二谛于入顺》《等持集品》《菩提心发法事之诸典》《菩提心久常作可法事》《七种功德谈》《心习顺续》《正理滴特殊造》《正理滴特殊造他利比量品》《正理滴之句义显具》《见顺伏文》。⑦崔红芬:《西夏河西佛教研究》,第327—328页。有关学者对黑水城所出藏传佛教文献的研究,不仅以扎实的文本研究揭示出汉藏佛教的密切交流,而且有力地推进了汉藏佛教研究持续深入。如索罗宁教授对《金刚般若经颂科次纂要义解略记》的研究,为我们提供了一个汉藏佛教圆融的文本证明。①索罗宁:《〈金刚般若经颂科次纂要义解略记〉序及西夏汉藏佛教的一面》,《中国藏学》2016年第2期,第93—101页。沈卫荣教授对汉、藏文版《圣观自在大悲心总持功能依经录》的比较研究,增进了我们对西夏时期佛教于党项、回鹘、西藏和汉民族间的流传的了解。②沈卫荣:《西夏佛教文献与历史研究》,兰州:甘肃文化出版社,2018年,第87—113页。崔红芬教授对俄藏黑水城《佛说大乘圣无量寿王经》有关问题的研究,揭示出西夏佛经来源的多元化和西夏佛教文化的融合性特点。③崔红芬:《俄藏黑水城〈佛说大乘圣无量寿王经〉及相关问题考略》,《宁夏社会科学》2017年第3期,第207—213页。

西夏时期河西藏传佛教的这种圆融汉藏的特征,在黑水城唐卡中亦有体现。通过对黑水城所出唐卡的系统研究,谢继胜教授指出:“黑水城唐卡的风格将汉藏艺术两种不同的艺术风格有机地融合在一起,形成了一种新的风格,这种风格是西夏绘画作为一种不同于宋、辽、金绘画的独特风格的重要因素之一。”④谢继胜:《西夏藏传绘画——黑水城出土西夏唐卡研究》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第418、419页。在对黑水城唐卡持续深入的研究中,谢继胜教授以黑水城出土《药师佛》唐卡黑帽上师身份的辨别入手,综合运用图像材料和藏文史籍,从唐宋以来王统正朔的渊源、西夏官帽对宋辽官帽形制的继承、西夏后期帝师制度的出现及与僧官体系的联系等多方面,层层深入,逐步为我们揭示出藏传佛教噶玛噶举上师黑帽最初源自仁宗至襄宗年间西夏皇室授予帝师的黑帽这一历史事实,同时指出黑帽系的传承在我国汉藏与多民族的政治文化关系中占有极为重要的地位,反映了不同地域、不同民族在中华民族形成过程中展示的向心力与凝聚力,⑤谢继胜、才让卓玛:《宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与法统正朔——藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考(上、下)》,《故宫博物院院刊》2020年第6、7期,第45—60、58—71页。体现了黑水城所出藏传佛教文化遗存所具有的重大研究价值。应该说,在“一带一路”背景下,西藏艺术史研究者对河西走廊藏传佛教艺术的关注,不但可以为中国真正意义上的多民族艺术史的形成奠定基础,⑥谢继胜:《近70年西藏艺术研究的进展》,《中国藏学》2020年第1期,第18页。同时亦可为铸牢中华民族共同体意识助力。

三、结 语

河西地区的藏传佛教文化,是发挥藏传佛教在“一带一路”倡议中文化作用的重要内容。⑦郑堆、李德成:《藏传佛教文化与“一带一路”倡议》,《中国藏学》2019年第1期,第118—124页。汉藏圆融的特征表明,河西地区的藏传佛教文化是以汉藏为主的各族人民共同智慧的结晶,是各族人民和睦相处、共同进步的历史见证,是中华民族包容性、丰富性、和谐性的具体体现。在“一带一路”背景下,持续深化对河西藏传佛教文化的研究,不仅可以在进一步揭示汉藏文化紧密联系的过程中,推动汉藏佛教研究日臻完备,有力地回应西方学界所谓的“印藏佛教”,同时又可以客观、公允的学术研究,向世人昭示在中华民族形成过程中各民族所展现出的向心力和凝聚力,以无可辩驳的历史事实为铸牢中华民族共同体意识贡献智慧。