景天魁，魏厚宾

（1．中国社会科学院大学 社会学院，北京 102488；2．中国社会科学院 社会学研究所，北京 100732）

修身为本是中华文化一以贯之的主线。 在作为“大学之道”的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”诸环节中，修身既是格物、致知、诚意、正心的归结点和落脚点，又是齐家、治国、平天下的基础和起始点，处于核心位置。 在从个人到天下的各层次中，就个人来说，一个人要想一生有所成就，那就要修养自己的品格、性情、意志、情怀。 身是每个人都具有的，修养身心就是为自己有所成就奠定基础。 就社会来说，社会由每个个体组成，群体的发展都是建立在个人发展的基础上，所以修身是我们这个社会的根本和支点。就国家来说，修身是礼的外显，礼是社会运转的基本秩序，因此社会的长治久安离不开个体的长期修身。 同时，修身又是法制的重要基础，法制是一种强迫，修身是一种自律，个体的自律就会形成群体的自律，群体的自律促使社会的良性运转。 可见，不论从哪个环节和层次看，修身都是“本”。本文通过对修身为本的古今贯通脉络的梳理，彰显其在中华民族道德形成和理想人格塑造中的强大生命力和形塑力，从而探讨修身为本在当代形成中华文明新形态中的作用和价值。

一、修身为本的思想要义

在中国文化的轴心时代，便产生了以孔子、墨子、老子、庄子、孟子、荀子等为代表的先哲，他们对修身和由修身达到的理想人格进行过专门的论述，并躬身力行。 他们虽然属于不同的学派，但是却指向共同的归宿——圣人。 正如孟子所言：“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”［1］225“圣人”们的思想行为，在表面上看来差别很大，有的远避世俗，有的亲近世俗，有的离开功利，有的不离功利，但归根结底不过是洁身自好而已，“洁其身”正是通过修养不使自己的本性蒙上世俗功利的尘污。 中国轴心时代所奠定的修身特性，使中华民族成为著名的礼仪之邦。 从先秦的儒家、墨家、道家，直至后来的佛家，对于“修身”的意义以及修身的方法见解各有不同，但有几点为各思想流派所公认，即：“修身”具有本体和基础性的意义；“修身”是一种自律，而非外在的强制；“修身”不能一蹴而就，应是持续一生的长期过程。

（一）孔子对修身思想的奠基

作为四书之首的《论语》中就有大量的关于修身的言论。 孔子所提倡的儒学是关于“礼”和“仁”的学说，而要达到“礼”和“仁”，这本身就是一种修身，所以《论语》特别强调“吾日三省吾身”，这是内在的自省；而肯定“三人行，必有我师焉。 择其善者而从之，其不善者而改之”，则是由外而内的对照反观。 《论语》作为孔子及其弟子的言论集合，就是记录孔子教导他的弟子们如何达到“礼”和“仁”的。 孔子的修身有三个层面，这体现在子路与孔子的问答中：

子路问君子。 子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。 修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”［2］159

子路问何为君子？ 孔子告诉他君子就是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。 从这个回答中，我们可以看到修身有三层境界：第一层是为了“敬”，使自己心安，这对应的是自己；第二层是为“人”，使别人心安，这对应的是他人、社会；第三层是为“百姓”，使老百姓心安，这对应的是国家、天下。 君子的修身就是要从使自己安心逐步达到使天下人心安，这些思想所强调的是个人的“垂范”和“教化”的作用。 他们认为社会和谐、天下大治的根本是个体的道德良心，而不是外在权威的抽象“真理”或强制性的律则，所以孔子在回答季康子问政时说，“政者正也，子帅以正，孰敢不正”［2］129，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［2］136。 在上位的君子身正，其所具有的垂范作用，自然就会引领所辖民众向好的方向发展。这一由己达人再达百姓的君子修养进路，对孔子之孙子思产生了莫大影响，其在《大学》中将这一进路总结为“修身齐家治国平天下”，以修身为本而至齐家，进而到治国平天下，同样是由己到人、再到社会家国的过程。 以修身为根基的进路是成就和完善自我的过程，这一过程也是由个人推广到社群的过程。 因此《大学》中提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的观点。

（二）孟子对修身思想的发展

孟子继承并发展了孔子、子思关于修身的思想。 他强调“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”［1］302（《孟子·尽心上》）的修身路径。 外在的事物都与“我”本然相通，都是我所具备的，因此孟子强调“反身而诚”，反过来正视反观自己，以诚心立身。 这是对孔子“三省吾身”和“为仁由己”的继承与发展：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”［1］167（《孟子·离娄上》）仁义礼智都需要“反求诸己”而得，修身以正就能够让“天下归之”，也就是最终达到平天下。 这一过程就是《大学》中由修身到平天下的内在理路。 由此可见，“反求诸己”就是孟子修身的核心要义，正是在这个基础上，他总结出了“尽心知性知天”的尽性和复性路径，这成为儒家修养的重要方法论。 与之相应的是“养吾浩然之气”［1］62的修养理论和以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”［1］141作为大丈夫的标准。 从“吾日三省吾身”到“反身而诚”，从“为仁由己”到“反求诸己”“尽心知性知天”，从“三人行必有我师”到“养吾浩然之气”，这成为以“性善论”为根本的早期儒家的修身要义。 与此相应的是以荀子“性恶论”为代表的修身理论。

（三）荀子对修身思想的完善

孔子虽然强调“性相近也，习相远也”［2］181，但并未说过“人之初，性本善”，“人之初，性本善”只是后人对以孟子为代表的性善论思想的总结。孔子没有明确说明人性是善是恶，这就给荀子以发挥的余地。 荀子认为，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。 是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”［3］63人天生具有好逸恶劳、趋利避害的本性。从这一点来说，圣人夏禹和恶人夏桀是没有区别的，所以荀子得出“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”［3］61的结论。 荀子将这种好逸恶劳、趋利避害的本性称为恶，“今人之性，生而有好利焉”［3］434，“恶”的本性是生来就具有的，是先天的。 对于如何改变“恶”的本性，荀子提出其人性修养的理论——“化性起伪”之说。 “化性起伪”的前提是性伪之分，荀子认为，“不可学、不可事而在天者谓之性。 可学而能、可事而成之在人者谓之伪。 是性伪之分也。”［3］436天生之性不可学、不可事，而能学、能事者才是伪，“伪”是一种学习的行为、处事的行动。 “伪”具有内外之分，在内为“心虑”，在外为“能习”：“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”［3］412虑动积习就是“伪”的内容，“伪”是外在的教化，性是天生的本能，通过外在的教化而改变内在的天性，便是“化性起伪”：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”［3］143对趋利避害的本性的不断教化，积累起来成为不断完善自己的能力就是荀子修身的要义。 荀子将以这一要义为根基，并将之推广开来，“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”［3］438，由化性起伪到社会礼义，由社会礼义到国家法度，这也是一个由个人到社群，进而到国家天下的过程，与“修身齐家治国平天下”的进路是一致的。 荀子所强调的正是后天制度和教育等方面对先天人性的改变作用。 修身齐家治国平天下，正心诚意修身是内求的过程，是“内圣”；齐家治国平天下是外求的过程，是“外王”。 这为之后两千多年士人以修身而达平天下的“内圣外王”传统奠定了基础。

由此我们可以看到，孟子和荀子虽然一个言性善、一个言性恶，一个强调“反求诸己”、一个强调“化性起伪”，二人的思想从表现上来看确有不同，但是就根本来说却是殊途同归，最终的目的都是为了治国平天下。 反过来，再将孔子的思想与孟、荀二人相对照会发现，孟子的学说是着重对孔子“性相近”的思想进行阐发而成其性善论，荀子的学说则是对孔子的“习相远”进行发挥而成其性恶论。 二人的侧重点不同，但并没有违背孔子的思想。 可见，无论是尽性还是化性，都不过是对修身从不同角度进行的解读，二者相互弥补，共同构成了儒家修养之学的要义。 中国文化的发展史也证明了孟、荀心性论是儒学的重要特征。 从秦以武力统一中国，从荀子弟子韩非、李斯走上历史舞台开始，性恶论就成为当时的主流观点。 无论是西汉董仲舒的“性分三品”学说还是东汉扬雄的“善恶混”说，无论是唐代李翱提出“性善情恶”说还是韩愈对“性三品说”的继承发展和完善，无论是宋代李觏的“性之三品，而人之类五”说，还是张载、程颐、朱熹等理学大家提出“天命之性”与“气质之性”说，都无不受到荀子性恶论的深刻影响。 可以看到，汉唐时荀子的性恶论占主导地位，所以学者言性大都认为善恶先天已定，不可改变。 而宋代以后，尤其是理学的产生使孟子的学说发扬光大，从而奠定了此后一千多年人性本善的基本论调。 不过，由于他们都承认人具有恶的一面，所以主张通过“忘情”“复性”等方法积极地加强后天的修养和教化，以变化先天的气质，扩充人的善性。 由此不难看出，荀子主要影响汉唐，其强调后天制度和教育等方面对人性的教化作用；孟子影响宋明，其强调先天禀赋对人的修养的重要作用，所以要尽此心以知性与天命。 可见，无论是化性，还是尽性，都不过是修身在不同角度的关注而已，二者共同组成了中华文化中修身的思想要义。

二、修身为本所要达到的理想人格

（一）修身的两个向度

古人修身的进路是《大学》所提出的“修身齐家治国平天下”，“平天下”本身就是修身所要达到的向度。 除此而外，《大学》还提出了修身的另一个向度——止于至善。 《大学》在开篇有言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”［4］3大学的宗旨在于弘扬和发展光明正大的品德，在于反省提高自己的道德并推己及人，使人人都能改过自新、弃恶从善，从而让整个社会都能达到完美的道德之境并长久地保持下去。 “明明德”“亲民”“止于至善”就是《大学》的主要宗旨，朱熹将之称为《大学》的三个纲领，其中止于至善是明明德和亲民的最终结果，而为了实现止于至善，《大学》中才提出了“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”这八个由自身而达天下的进路，朱熹将这八个次第的进路称为“八条目”，所以总称之为“三纲八条目”。 也就是说，《大学》 所提出的三纲为修身确定了一个向度——止于至善，《大学》所提出的八条目为修身提供了另一个向度——平天下。 这两者之间的关系是由八条目而实现三纲，但同时我们也要看到这两个向度所对应的一个是价值层面，一个是实践层面，一个是由外而内，一个是由内而外。 “止于至善”和“平天下”这两个向度，给我们确立了两方面的修养目标：内圣和外王。 “止于至善”是内圣，“平天下”是外王。

就儒家的发展脉络来看，孟子更倾向于内圣，荀子更倾向于外王。 孟子讲性善论首先是从“心”开始，其言：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。［1］259

心有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心四种，这四种心是仁义礼智的根源，是人人都本来具有的，只不过平常没有认识到而已。 心是人之所以为人的根本性存在，所以孟子在修身上极度强调心的作用：“尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。 存其心，养其性，所以事天也。 夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”［1］301尽心知性知天，是一个向内求的过程，内求就是为了明心性、知天命，故而孟子认为存心养性才能安身立命。 儒家修身的境界是做圣人君子，孟子说：“充实之为美，充实而有光辉谓之大，大而化之谓之圣，圣而不可知之谓之神。”［1］334内心充实有心地光明就称之为大人君子，将这种充实光明推己及人就可以达到圣人的境地，尽心知性知天就是达到圣人君子的过程。 这一过程，我们称之为内圣。而荀子的性恶论则是从外在的环境推知人性的趋利避害，所以他讲修身则首先从外在入手来规范矫正人的行为：

枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。［3］435

性本恶，就像弯曲的木头要经过矫正才能变直，不锋利的兵器需要经过磨砺才能变得锋锐一样，人性则需要经过老师的礼仪之教才能归正。古代的圣人就是因为看到了人性本恶，所以才制礼义法度来矫正人的性情，引导其向善。 正因为强调礼义法度的教化作用，荀子在《劝学》篇中说：“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。”［3］11通过诵经读礼达到圣人的境地，因为礼是达到仁义的关键途径：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”［3］16可以看到，荀子通过礼制来教化人心的方式也是为了让人达到圣人的境地，所以荀子说“圣可积而致”［3］443，“涂之人可以为禹”［3］442，通过学习而达到圣人，这是荀子将外在的礼看作修身之关键的重要原因。 “涂之人可以为禹”与孟子所言的“人皆可以为尧舜”［1］276，虽然达到圣人的路径不同，但是具有相同的归宿，就是圣人。 也就是说，以内圣和外王为向度的修身，将圣人作为标榜，塑造着儒家的理想人格。

（二）“内圣外王”的理想人格

人格作为一个心理学术语，是对人在社会适应行为上的内部倾向性和心理特征的综合描述。同样，人格也是人区别于动物的特有品格和行为。儒家“内圣外王”的理想人格正是对人的特有品行作出的极高推演。 以孔、孟、荀为代表的儒家思想将“德”（道德）、“智”（智慧）、“志”（意志）、“美”（审美）视为构成人格的重要因素，这一理想人格的预设为古代士人的心性修养树立了一个楷模。 但是要达到这一理想人格，则需要从《大学》所提出的八条目入手。 格物致知是为了提高道德认知，是人在道德修养上的认识功夫，属于认识论。 诚意正心是为了增强道德情感、坚定道德信念，是人在道德实行上的价值态度，属于意志论。从认识到自我价值的塑造，是一个人内在人格形成的基本过程。 也就是说，情感、意志是建立在知识和价值的认知上，作为情感和意志的格物、致知、诚意、正心共同组成了修身的基本内涵。 这一内涵为实现齐家治国平天下的圣王理想奠定了基础。

依据德、智、志、美的人格要素，儒家通过修身所设计的理想人格与道家游世的“真人”和佛家遁世的“佛陀”完全不一样，而是将积极入世的圣贤，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等人作为楷模，他们所具有的共同的人格模式就是“内圣外王”。 内圣是以主体的心性修养为基础，外王则是将这种心性修养推广到齐家、治国、平天下的过程。 这是孔子修己以敬、以安人、以安百姓的具体体现，也是孔子所树立的“己欲立而立人，己欲达而达人”［2］65的人格特征。 这也即儒家所塑造的理想人格，并非只是个人的自我涵养，而要动化世人的践履。 通过推己及人，由内圣向外王转化，使整个社会都向着至善的方向发展，变成具有道德主义的“王道”之世。 现代新儒家的代表人物熊十力就是从《大学》的三纲八条目角度对“内圣外王”的理想人格作了新的解释：

以修身为本。 君子尊其身，一而内外文修，格、致、诚、正，内修之目也。 齐、治、平，外修之目也。 国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。 小人不知其身之大无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆其所废而弗讲，圣者亡，人道熄矣。［5］

熊十力认为，格物、致知、诚意、正心，是内修的条目，齐家、治国、平天下是外修的条目，属于外王。 内圣和外王皆统之于一身，属于修身的范畴。君子和小人的区别就是小人不知道人之“身”可以内外交修，而不仅仅只注重内在。 圣人是“内圣”与“外王”的统一。 也就是说，圣人不仅仅是道德的楷模，还是事功的楷模。 这是“内圣外王”人格理想的具体体现。

（三）理想人格的基本特征

《吕氏春秋》作为杂家思想的集大成者是最具代表性的，其对先秦时期的修身思想做了总结，提出“凡事之本，必先治身”［6］70的论断，将修身提高到做事的根本的高度并且从古代圣王的角度做了总结：“昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。”［6］70这正是承继《大学》中的修齐治平思想对“内圣外王”进行的高度论证。 这一理想人格成为秦汉代以后士人一直追求的自身修养的最高境界。 作为修身的最高理想人格的“内圣外王”，对中国文化的内涵、对中华民族的精神气质和中国人的基本价值观的形成产生了极为深刻的影响。 在具体的行履当中，“内圣外王”的理想人格至少具有如下三个特征：

1．“仁爱”精神

古人祭祀时具有五个牌位，按层次来分，它们分别是天、地、君、亲、师。 这五个方面体现的是敬天法祖、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的中国文化传统，其内涵就是仁爱。 孔子讲“孝悌也者，其为仁之本与”［2］2，便是将孝悌中的爱心作为修身成仁的根基，并将这一根基推广到天地、社会、国家。 以仁爱为根基，从修养自己到爱天地国家，其是由内圣而外王的过程。 在天地层面，是“参赞天地之化育”“与天地合其德”“天地之大德曰生”，其“覆载群生仰至仁，发明万物皆成善”，这种养育万物的好生之德，就是仁爱精神的根源，所以张载提倡“民吾同胞，物吾与也”［7］62的大爱，将世间万物都视为自己的兄弟同胞。 程子在《识仁篇》中指出：“仁者浑然与物同体。”［8］16又曰：“仁者以天地万物为一体。”［8］15其正是从天地层面对仁爱的阐发。 在社会层面，则是根据父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友这五伦和以道统为象征的师生作为主要的社会关系，因而提出父子有亲、长幼有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信的基本伦常原则，其精神内核也是仁爱。 《论语》中记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”［2］131《孟子》则据此直接提出“仁者爱人”，并认为“仁者无敌”。 从积极方面来说，仁爱是“己欲立而立人，己欲达而达人”。从消极方面来说，仁爱是“己所不欲，勿施于人”［2］12。 由仁爱形成礼制，从而使社会有效地运行下去，所以古人在治理社会时强调发自内心的责任和忧国忧民的心怀，以仁民爱物为基本原则：“亲亲而仁民，仁民而爱物”［1］322，“以爱己之心爱人则尽仁”［7］32。 这可以看作是仁与礼的和谐统一。 在国家层面，君被称为“天子”，将君与天看作父子关系，而在国家中，君又被看作是一家之长。 这一具有伦常关系的角色定位，亦是以仁爱精神为内核。 因此在汉代形成的治理国家的基本体系中，确立了“以孝治天下”的原则，其中最有特色的就是举“孝廉”：通过察举制考试将那些孝顺、廉正的人推举为官员去治理国家。 同时，仁爱在国家层面的体现就是强调以和睦、礼仪来协和天下各国。 自《尚书》第一篇中的《尧典》提出“协和万邦”以后，在对待国与国关系时大都以和为主，并据此制定了一套国与国之间的社交礼仪。《左传》有言：“亲仁善邻，国之宝也。”［9］103所以，孟子在强调仁爱的时候，是极力鄙弃以邻为壑的国家交往态度。

天地、社会、国家这三个方面所充溢的仁爱精神，统合起来成为有志于“内圣外王”之道的士人治理国家、使社会良性运转的基本内核。

2．“中庸”之道

古代士人有着“穷则独善其身，达则兼济天下”［1］304的情怀，这种情怀也是“内圣外王”之道的具体体现。 孟子在提出“穷则独善其身，达则兼济天下”之前说道：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。”［1］304不得志时修养和完善自己，这是修己以敬；得志时则努力让天下人都能得到好处，这是修己以安百姓。 也就是说，儒家圣人并不是用极端手段处事，而是进退有度。 这个进退有度就是中庸之道。 早在《尚书·洪范》中就提出了“无偏无陂”的思想。 之后，孔子对中庸进行了极力宣扬，认为中庸之道就是周公的“中德”，其感叹中庸为人之最崇高的德行：“中庸之为德也，其至矣乎？ 民鲜久矣。”［2］64认为圣王虞舜治理天下之所以深得民心用的就是中庸之德：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”［4］57治天下不走极端是舜之所以得天下和王天下的原因。 在教育弟子时，孔子十分强调无过无不及的品行，其言：“师（子张）也过，商（子夏） 也不及。”［2］114“过犹不及”这一成语便是对中庸思想的浅白概括。 同样的教导是对文与质的辩证思考：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”［2］61文与质都很丰厚充实才称得上君子，也就是说，为人处世只有做到“中立而不倚”，才符合中庸之道。 在四书之一的《中庸》中，对中庸之德作了十分详尽的阐发。 程子对“中庸”的释义是“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”［10］7，将中庸视为天下正道、不易之理，无疑是对中庸思想的极度推崇。 因而，《中庸》提出“极高明而道中庸”［4］119的修养理论。“极高明”是人的精神所能达到的境界，“道中庸”则是人伦日用间的行为准则。 由此可以看到中庸具有两个层面的内涵：一个是作为美德，是一种品性；一个是作为行为，是一种准则。 这一品性原则揭示了“内圣外王”之道所希冀的理想人格及其生活是超越世俗而又不离人伦日用。 而中庸之道对于修养人的品性来说，所要达到的品德就是“温而厉，威而不猛，恭而安”［2］77，“矜而不争，群而不党”［2］166，“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”［2］210。 但是中庸不仅仅是针对个人的品性，其最终还是要从“独善其身”向“兼济天下”过渡，这是中庸的内在属性：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也；和也者，天下 之 达 道 也， 致 中 和， 天 地 位 焉， 万 物育焉。［4］46

喜怒哀乐是人的七情六欲的外显，对于人的欲望并不是禁止和去除，而是有节有度，不偏不倚以达中和。 中和之道符合“天下之大本”和“天下之达道”，也就是说，君子修养身心的最终目的还是天下。 通过修养自己，进而为治理天下做好准备。 这一内涵与《大学》所揭示的修齐治平是一脉相承的。 所以，“经世”情怀是“内圣外王”这一理想品格的天然属性。

3．“经世”情怀

“穷则独善其身，达则兼济天下”，虽然能够体现“中庸”之道，但其内涵从根本上来说，独善其身还是为了兼济天下。 独善其身是内圣，兼济天下是外王。 独善其身是未达时为将来达时做的准备，也就是说兼济天下内含于独善其身之中。由独善其身而兼济天下就是由内圣而外王。 兼济天下，就是安百姓、平天下，是一种“以天下为己任”的经世情怀。 经世情怀是立德、立功、立言三不朽中的立功，《左传·襄公二十四年》中说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”［9］1003三不朽中立德可以看作是内圣，立功就是外王。 孔颖达对此的注解则更为明了，“立德，谓创制垂法，博施济众；立功，谓拯厄除难，功济于时”［9］1003，立德是创制垂法，博施济众，立功则是拯厄除难，功济于时。 可以看到，立德虽然是重点在德，但其指向则是博施济众，为了世人而成就自己，这其中已经有立功的内涵。 立功则是拯厄除难，对国家社会的弊病和危难进行整治。也就是说，立德、立功都是经世情怀的体现。 三不朽是古代士人追求理想人格过程中是否完备的重要衡量标准。

瑞士哲学家、心理学家荣格在《人格的发展》一书中说：“真正有人格的人无一例外具有使命感。”［11］孔子所提倡的儒学就是积极入世的学问。他确立的“学而优则仕”的传统，为古代读书人奠定了经世致用的使命感基调。 《周易》说：“君子以经纶。”［12］《中庸》说：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”［4］134“经纶”指的就是治理国家的抱负和才能。 经纶天下，便是积极参与世间万事的过程。 经纶天下同样是“内圣外王”理想人格的具体表现，是每一个儒者的终极追求。 孟子曾宣言：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”［1］109这种以天下为己任的使命感，影响了一代又一代士人：范仲淹承之发出“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其居”［13］195、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”［13］195的雄心，张载继之而发出“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”［7］320的理想抱负，朱熹则在对经典的诠释中引出“任者，以天下为己责也”［10］315的感慨，顾炎武则在历史转折之际发出“天下兴亡，匹夫有责”的承当，颜元则发出“斡旋乾坤，利济苍生的事业”［14］的志向。 这些言论无不激荡着世人灵明深处的社会责任感和历史使命感，亦是“经世”情怀的生动呈现。 这种济世情怀和担当意识，是“修齐治平”之道，也是内圣外王理想人格的外显，最终指向现实的社会人生。

三、修身为本与公民道德人格培养的内在一致性

修身所要达到的“内圣外王”的理想人格，并非一成不变的固有观念，其虽然发端于先秦，但是其思想却延绵至今，一直发挥着影响力，其精神内核并不过时。 从清朝灭亡到现在不过一百多年，但我们的现代制度已经完全建立起来，形成了一套具有中国特色的公民体制，而修身的传统也在向现代化转变，这就涉及到一个古今贯通的过程。上文详细阐述了修身及其理想人格的思想内涵。而要想实现古今贯通，理解修身与公民道德人格培养的内在一致性，还必须对公民的道德人格内涵作一个基本阐发。

唐凯麟在《道德人格论》中指出，道德人格“是指个体人格的道德规定性，是一个人做人的尊严、价值和品格的总和”［15］。 而“形成道德人格的内在因素和外在因素的连结，需要道德主体自觉，也就是说这种连结是有意识的或通过意识而实现的”［16］458。 因此，应当从公民道德人格的主体性入手，尊重公民的个性，培养并树立公民的主体性道德人格。 “主体性道德人格，即独立、理性、自为、自由的道德人格，用描述性话语来说，就是特立独行、清醒从容、有所执着、敢于担当、‘立于天地之间’的道德人格。”［17］公民的道德人格具有三方面的特性：内在性，实践性，超越性。 道德人格的内在性体现在人格是一种自觉，本身具有能动性。 人格并不是一个抽象的概念或者气质，一个人的人格并不是自己冒出来的，而是需要在言行中才能得到体现，这就是道德人格的实践性。人格虽然体现在人们生活的言行之中，但是其本身具有感染和影响他人的能力，这就是道德人格的超越性。 而这三个方面也是修身及其内圣外王的理想人格同样具有的。 内圣外王中的内圣是修养身心，是其内在性的体现；内圣外王中的外王是经世致用，是其实践性的体现；内圣外王作为整体的追求，是一种理想的人格特征，这是其超越性所在。 公民的道德人格在这三方面的特性是与修身为本具有内在一致性的根本所在。 将之推广到社会当中，则体现在三个层面的古今贯通：第一层面是个人，第二层面是社会，第三层面是国家。

（一）个人层面的修身

一个人参与到社会当中，首先是自己要具有相对完善的道德人格主体性。 个人层面的道德人格培养主要是对自己的要求，尤其是磨炼自身的品德意志，修养自身的情操品质。 古人强调修身多用的是“洁身”“澡身”“省身”“正身”“诚身”等来表示个人在道德上的修养。 这本身所坚持的是“以人为本”的道德主体性原则。 “人是主体”是人之为人的依据，强调人的本质，是对道德主体的“自我”“自觉”和“自德”的发展轨迹的揭示，是一种自律。 其次，这正是《大学》中格物致知、诚意正心所强调的主要内容。 格物致知是对事物的认知，诚意正心则是对价值的选择，这个过程中所呈现的就是对个人主体性人格的磨炼和确立，所以《论语》讲“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？”［2］80《大学》中讲“故君子慎其独也”［4］46。 这些与我们公民的个人道德人格修养中对真善美的追求并不相违背，对我们在当下的道德人格依然具有很强的涵养和塑造作用。“修身为本”所强调的“为仁由己”“尽心养性”和“自省自讼”“反求诸己”“推己及人”，不仅是对个体的道德自觉、自律精神的培养，还是对个体积极性、自主性和创造性的培养。 从个人层面的修身来说，道德人格更倾向于孟子向内求的过程，亦是其内在性的具体体现。

（二）社会层面的修身

人是社会关系的总和，个人的道德人格最终要在社会中得到呈现，而非纯粹的自我欣赏。 因此，当修身与社会结合，就是将个人置于社会的整体实践当中，形成一个人在社会之中的综合评价。道德人格是对具体个人人格的道德性规定，是个人脾气习性与后天道德实践活动所形成的道德品质和情操的统一。 它本身具有内外两方面的功能，上文谈到的个人层面主要是就内在功能的阐述，强调道德人格的本质力量，表现为动机整合功能、行为动力功能、价值定向功能等方面。 而在社会层面则主要是其外在功能的显现，是对周围环境的适应和改造，即对社会关系、社会生活的影响和作用，对社会精神文明及其他个体道德人格的作用和影响。 作为群居性动物，人在社会当中不断锤炼和打磨从而逐渐塑造和完善个体的过程，就是公民社会道德人格形成的过程。 公民道德人格的社会化，是一个由内到外、由知到行、由单一到综合的过程，因此社会道德人格成为公民道德综合素质和社会文明程度评价的重要标准。 公民道德人格的培养不仅需要个人的自我认知，还需要社会的教化和熏陶，社会是提高公民道德意识、培养公民道德情感、激发公民道德责任感和义务感的重要媒介。 从这个角度来说，其与荀子所强调的“化性起伪”的礼制教化具有高度一致性。荀子从性恶论的角度将社会中的人看作是需要引导教育的，因此他特别强调个人既要遵守社会规范，又要被社会规范所塑造，从而形成社会所要求的德行。 正如墨子见染丝者而感叹：“染于苍则苍，染于黄则黄。”［18］其所强调的是社会风气对个人道德素质和本性的影响。 当然，这一过程，也是不断实践、完善自我的过程。 使公民树立正确的义利观、价值观，处理好个人与集体、个人与社会的关系，才能促进公民自由全面的发展，这是道德人格的外在功能和其实践性的具体体现。

（三）国家层面的修身

国家层面的修身，所指向的是平天下的理想，所以更多的是一种情怀。 这种情怀一方面是相对具体的爱国主义，另一方面是比较抽象的理想型人格。 爱国主义是以家国同构为基石，从修身齐家到治国平天下，这个过程有其内在理路，而非凭空产生。 从家到国再到天下，这个过程中对家的爱和对国的爱是具有连贯性的。 从古代儒家的理想人格到现代性的转变过程，是我们理解修身内涵一贯性的重要方面。 不同于个人层面的道德人格的内在性和社会层面的道德人格的实践性，国家层面的道德人格具有的则是超越性。 同样的，对于社会、家国进而推向天下的认知，使人在个体和社会道德人格完善过程中所产生的理想型人格，也具有超越性。 爱国主义是超越于个人的，平天下的理想是超越于社会的，二者的超越性不是以个人为中心，而是将国家、天下这个集合作为我们身心修养的大原则，是个人心与国家心、天下心的合一。

四、修身为本的现代价值

修身为本的思想从先秦发源到当下一直具有很强的生命力，在一代又一代人的传承发展中，逐渐熔铸成我们的民族性格、文化特色、处事态度和思维方式，并沉淀成中华民族的传统美德。 张岱年在《中国文化概论》中将之总结为十大美德：仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠爱国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉正、笃实宽厚［19］。可以看到，这十大美德在今天依然是我们赞美的品质，其与我们当下的社会主义核心价值观是完全一致的，也已经与我们公民道德人格的修养融为一体，成为涵养我们道德、塑造我们人格的重要方法和途径。 对修身为本和对中华民族传统美德的认知可以增强我们对社会主义核心价值观的理解，有助于我们形成良好的社会风气和家风习俗。

修身为本确立的是由修身齐家到治国平天下的涵养进路，并由此延展出“内圣外王”的理想人格。 这一理想人格所体现的“仁爱”精神、“中庸”之道、“经世”情怀，不仅是个人在自我管理上成就“小我”的修养标准，也是将自己融入集体之中成就“大我”的重要路径。 从“仁爱”精神到“中庸”之道，而达到对经世情怀的实践，这样将个人的修养置于家国天下的大境界中，这是中国文化所特有的，也是中国文化的魅力所在。 个人的修养、自我的管理过程，也是国家“以德治国”的过程。 汉代以“孝”治天下，其实就是以德治天下，因为他们依据孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”，将“孝”视为仁德之根本。 现代的社会发展，虽然不再把孝作为治国的基础，但是以德治国这一理念是一脉相通的。 当下的人才选拔更强调的是德才兼备，而且更看中“德”，也就是公民的道德人格。

公民道德人格形成的过程中，内在的修养和外在的教化缺一不可：“形成道德人格的内在因素和外在因素的连结，需要道德主体自觉，也就是说这种连结是有意识的或通过意识而实现的。”［16］458而修身为本所建构的修养体系，以及由此推导出来的“内圣外王”的理想人格，给我们现代道德人格的塑造提供了方法和途径。 孟子注重内在因素，强调的是主体的自觉，荀子注重外在因素，强调的是规范和教化，两者结合在一起，将之转化为当下的社会价值，完全可以塑造我们新时代的道德人格。 在市场经济浪潮的冲击下，由于过度重视物质文明的发展和对物质世界的改造而导致对人的内心世界和道德情感需求等精神世界的忽视，所造成的信仰缺失、精神空虚、道德危机正成为当下社会的严重问题。 而修养身心，塑造我们的道德人格，正是医治这些社会病症的重要途径。 在这样的情况下，我们讲古今贯通，重提修身为本，“不是为了复古，而是为了深入人性之潜力、发展与最高境界，以作为我们现代人教育方面的借鉴与指标”［20］。

综上所述，我们国家所倡导和建立的社会主义和谐社会和新时代中国特色社会主义的社会建设和社会治理，都需要以修身为本的思想作为重要条件。 实现修身为本的古今贯通，发扬以德治国的社会治理理念，塑造新时代中国公民的道德人格，实现个人与社会的全面发展，是我们立足小康社会、迈向现代化强国的时代诉求。 和谐社会的基本特征是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”，正是修身在个人和社会层面所体现的道德人格特征。新时代中国特色社会主义所着力实现的共同富裕和中华民族的伟大复兴的理想状态，就是实现社会各群体和阶层“各美其美、美人之美、美美与共，天下大同”，这则是修身为本的道德人格特征在治国、平天下层面的生动体现。