李 帆

北京师范大学 历史学院、铸牢中华民族共同体意识研究培育基地，北京100875

中华民族的产生与发展问题，一直是学术界关注的热点。如何看待和认识中华民族，近代史上有争议，不同政治、思想主张的人的中华民族观念是相异的，如梁启超、杨度和章太炎、刘师培的不同看法就具有代表性。其中杨度的相关见解颇为独到和深刻，但却由于种种因素，被关注得相对少些(1)相关研究主要有郑大华、刘平《论杨度的“中华民族”观及其历史地位》(《湖南师范大学社会科学学报》，2019年第2期)、干春松《文明论视野下的民族与国家(上)——杨度〈金铁主义论〉中的民族观与国家观》(《现代哲学》，2021年第3期)，两文均对杨度的民族观、国家观作了系统探讨，但从中华文化视角讨论杨度的中华民族观，还有不少环节需要弥补。。实际上，在全球化时代的今天，杨度基于中华文化视野建构中华民族观念的见解，有其独特意义和建设性，非常值得进一步深入研讨。

一、“中华民族”观念的提出与发展

费孝通先生曾经指出：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的。”(2)费孝通：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社，1989年，第1页。这一论断，几为学界公认。那么，“自在”和“自觉”的中华民族区别何在呢？同样作为“民族实体”，所谓“自在”的中华民族，是指组成这一实体的各子民族人民，对于彼此之间客观存在、并不断得到发展和加强的内在联系与一体性，还缺乏自觉的认识，对于共同的利益安危在感情上还缺乏强烈的认同等；所谓“自觉”的中华民族，是指这些情形基本都得到了改变，并且基于各民族间全方位一体性的强烈体认，还形成了一个共同拥有和一致认同的民族符号或名称——“中华民族”(3)参见黄兴涛：《“中华民族”观念萌生与形成的历史考察：兼论辛亥革命与中华民族认同之关系》，《辛亥革命与20世纪的中国》(中)，北京：中央文献出版社，2002年，第922页。。依此，“中华民族”这一观念至关重要，它是近代中华民族认同的核心环节，它的出现乃至逐渐被认可接受，方使得中华民族以自觉面目立于世界民族之林。

从根本上说，“中华民族”概念及其思想观念的出现，是鸦片战争以来特别是中日甲午战争后不断加剧的民族危机的产物。列强一再变本加厉的侵略扩张，逐步唤醒了中国境内各民族人民的统一的民族意识。这种民族意识，在各民族的先进分子中首先得到阐扬，并使得他们在救亡图存的政治活动中采取一致行动。不过，尽管严峻的民族危机和救亡图存的努力已使“中华民族”观念浮上水面，但其真正作为一个词汇被提出并得到认可，还是有一个过程的。从现有资料看，清末率先使用“中华民族”一词者，应是梁启超(4)参见黄兴涛：《“中华民族”观念萌生与形成的历史考察：兼论辛亥革命与中华民族认同之关系》，《辛亥革命与20世纪的中国》(中)，第924—928页。。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中开始提出并使用“中华民族”这个词汇，他说：“齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐，故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。”(5)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》第1册，北京：中华书局，1936年，1989年影印，《饮冰室文集》之七，第21、5页。需要指出的是，梁启超虽提出了“中华民族”词汇，但其内涵与今人心目中的“中华民族”还是有差异的，从其文章整体来看，所谓“中华民族”仍指的是华夏族，即汉种(汉族)(6)按梁启超常以“汉种”、“黄族”、“华族”、“中国种族”等词汇指称汉族，可见当时并未将“种族”和“民族”严格分清，概念有所混淆。，如文中言，“中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏、为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也”(7)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》第1册，北京：中华书局，1936年，1989年影印，《饮冰室文集》之七，第21、5页。。1905年，梁启超在《历史上中国民族之观察》一文中又数次使用“中华民族”一词，并明确指出：“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，但同时又以事实进行论证，说明先秦时华夏族之外的各个民族，最终大都融入华夏族，从而证明“中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”(8)梁启超：《历史上中国民族之观察》，《饮冰室合集》第8册，《饮冰室专集》之四十一，第2、4页。。这样的看法表明，尽管梁启超仍把“中华民族”作为汉族的代名词，但显然已不把汉族看作是单一民族，而是由多民族“混合而成”。

梁启超之后，杨度也使用“中华民族”一词，阐发其民族观念和对于民族问题的看法。杨度是湖南湘潭人，著名学者王闿运的得意门生。1902年和1903年，他两度赴日本留学。第二次在日本的四年间，他的思想前后发生过变化。他曾与孙中山相晤，并将黄兴介绍给孙中山，一起磋商反清革命。他与梁启超也多有来往，被梁引为同道。1906年初清廷五大臣考察宪政经过东京时，他被委以代拟报告蓝本的重任，从此向着立宪改良之路前行，成为著名立宪派人物。1907年1月，他创办《中国新报》，在其上连载长文《金铁主义说》。

《金铁主义说》是杨度思想主张的集中体现。所谓“金铁主义”，是杨度在内忧外患的时局下，对其富国强兵之说的高度概括，“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国”(9)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第225、373-374页。。文中在谈及清朝政治状况时，专门提到民族问题，说：“中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族固有之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”(10)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第225、373-374页。杨度此论，明确地将“中华民族”界定为文化民族。在他看来，汉民族的说法是不准确的，因“汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族固有之名也”，民族之名应为“中华”，且“中华”有别于作为国名的“中国”，“不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”。很显然，这样的认识，是在中华文化视野下定义中华民族。

二、基于文化认同的民族观念

对于“中华民族”，梁启超提出概念并以汉族界定它。在梁氏所论基础上，杨度引入了文化因素，以中国历史文化为基进行再度概括。从继承中国传统和吸收西方民族观念的角度看，如此概括，不啻为一大飞跃。

在《金铁主义说》中，杨度谈到“中华”“为一文化之族名”时强调：“《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。”(11)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第374、374、305页。以《春秋》之义阐发“中华民族”，实际是对中国固有的文化民族观念的现代解说。杨度文中所言，无非是说明先秦之时所谓华夷之别“专以礼教为标准，而无亲疏之别”，即“礼”别华夷，而非别于血统、种族，“其后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故”，所以，“华之所以为华，以文化言，不以血统言”。这样的言论，和中国传统的认同理念一脉相承。“华夷之辨”最初出现时，人们主要从族类差异来区别华夷。族类差异既指人种之别，也包括地域、语言、习俗、生活方式等的差异，而且后者渐居主导。人们认为华夏诸国在经济、文化、道德等方面都优于夷狄，华夏乃“礼仪之邦”，而夷狄则“被发左衽”、未臻开化。孔子虽也讲“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，注重族类差异，但更强调“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”，即以“礼”(文化)来区分华夷，且华夷可变。此种“华夷之辨”，已超越种族、血统等因素，而视文化因素为最高认同符号，其所体现的是文化认同理念。

在杨度以《春秋》之义阐发“中华民族”之时，正是清末排满革命风潮兴起之际，“华夷之辨”再度成为焦点，被不同政治派别拿来作为思想武器。当时革命党人心目中的“夷狄”是满人的指称，而持立宪保皇立场者，则力证满人已非夷狄，而是华夏一体化的成员了。康有为曾就此指出：“孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。……国朝入关二百余年，合为一国，团为一体。……所谓满、汉者，不过如土籍、客籍，籍贯之异耳。其教化文义，皆从周公、孔子；其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异。盖化为一国，无复有几微之别久矣。”(12)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第327页。这样的说法，实际是倡导以文化因素作为区分华夷的标准，自然关联着多民族国家认同和“合满建国”的策略。在政治主张上，杨度与康有为同气相求，自然倡导团结满人，“合满建国”，认为“今日之中华民族，则全国之中除蒙、回、藏文化不同，语言各异而外，其余满、汉人等，殆皆同一民族。……民主立宪党所欲成之民族的国家，命之曰中华民国，则是言文化而不言血统，欲合满汉而共组织一民族的国家可以推知”(13)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第374、374、305页。。按照杨度的说法，与汉族关系密切、文化接近的满族早已同化到中华民族之中了，故欲建立的民族国家“中华民国”需合满汉而成之。在这里，杨度一再强调文化认同的重要性。他还说：“五族之中，满人文化又已全同于汉，一切语言、文字、宗教、习惯无不同也，则五族之中，其重要之二民族，既已将合为一矣。由此进而使蒙、回、藏等亦同于满汉之文化，则国民统一之策于以告成。”(14)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第374、374、305页。由于杨度是以文化标准界定民族，将中华文化视为中华民族认同的根基，故认为“五族”中的蒙、回、藏三族因文化上与满汉有距离，尚未完全融入“中华民族”，但只要“进而使蒙、回、藏等亦同于满汉之文化”，在中华文化认同的前提下共同发展，“国民统一之策”将取得成功，就会建成以中华民族为基础的民族国家。这样的论述，实际是从中华文化视野上，为民国建立后孙中山等实施“五族共和”政策并进而认同中华民族，打下了根基。

需要指出的是，杨度对于“中华民族”的阐释，除继承中国传统的文化民族观念外，还吸收了西方民族观念的精华。清末，和保皇、革命等政治风潮相交织的，是来自西方的近代民族主义思潮的传播。康有为、杨度和革命党人关于“华夷之辨”的不同看法，实际就关联着西方近代民族主义的不同取向。西方近代民族主义的核心是民族国家认同问题，大体有两种意见：一是以文化为主划分民族，建立多民族国家；二是以血统、种族为主划分民族，建立单一民族国家。杨度明确赞同以文化为主划分民族，他称自己的主张“与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借令意而得之者也。”(15)杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第374页。对中华之“华”作如此解释，充分彰显了他的观念内涵。在认同文化民族方面，不仅杨度，梁启超也是如此。他受到德裔政治学家伯伦知理很大影响，曾引用伯伦知理“同地、同血统，文字、风俗为最要焉”的“民族”界说，论证自己的“大民族主义”主张，通过介绍伯氏理论，强调那些“国境大而民族小，境内含有数民族者”，大约存在四种发展趋势，其中第一种即为“谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族。在昔罗马帝国，及今之北美合众国，是其例也。”(16)梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》第2册，《饮冰室文集》之十三，第73—75页。这种轻地域与血统，注重历史文化与现实整合因素的“大民族”观，与杨度的中华民族观一样，为“中华民族”理念在近代中国的民族国家建设中真正落到实处，为中国统一多民族国家的发展与完善，奠定了理论基础。

对于杨度等人的主张，持反满革命立场的学者颇为不满，章太炎、刘师培都发表文章予以反驳。章太炎在读了《金铁主义说》后，在《民报》上发表《中华民国解》一文驳斥杨度，他对“华”、“夏”等名词从本义上作了解析，认为“华本国名，非种族之号”，“正言种族，宜就夏称”，随着时代变迁，“华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。”故不同意“中华民族”是一“文化”民族而非“血统”民族的观点，说杨度“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”的看法，是“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”；“援引《春秋》以诬史义”；“弃表谱实录之书，而以意为衡量”。他强调不能随意将“华”的涵义扩展，“纵令华有文化之义，岂得曰凡有文化者尽为中国人乎？”认为血统对华夏族形成所起的作用要比文化所起的作用大得多，满族尚未“同化”入华夏族，“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统者为主体。何者文化相同自同一血统而起，于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之；若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。……所以容异族之同化者，以其主权在我，而足以翕受彼也。满洲之同化，非以受我抚治而得之，乃以陵轹颠覆我而得之。二者之不可相比，犹婚媾与寇之例。”即满、汉之间血缘不同，且“立于对峙之地”，满族不可能“受我抚治，乃得转移而翕受之”，从而“同化”成为一个民族(17)章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1985年，第252—255页。。与此同时，刘师培也认为“华夷之辨”主要为种族之别，他深知满族统治者与普通满人的区别，所以强调排满是为夺取政权。即“今日之排满，在于排满人统治权。民族主义即与抵抗强权主义互相表里，固与前儒中外华夷之辨不同也。使统治之权不操于满族之手，则满人虽杂处中国，亦无所用其驱除。”(18)韦裔(刘师培)：《辨满洲非中国之臣民》，《民报》第十八号，1907年。章太炎、刘师培的这些说法，是从血统、种族的角度强调满汉之别，站在了杨度的满族与汉族关系密切、文化接近故已同化到中华民族中之看法的对立面，反对“中华民国”需合满汉而成之的主张，代表了众多革命党人“排满建国”的意愿。

从来源上说，章太炎、刘师培的这些看法固然离不开西方近代民族主义的影响，即以血统、种族为主划分民族、建立单一民族国家的观念的影响，但就根本而言，还是中国固有的学术、文化因素在起决定作用。在中国经学传统中，如何看待华夷之别是有一些分歧的，古文经学家推崇《春秋左氏传》，相对看重族类差异中的人种之别；今文经学家推崇《春秋公羊传》，始终坚守华夷之别的文化标准，认为《春秋》大义在此，其主张相对更为历代所认同。章太炎、刘师培都是倾向于古文经学的学者，一向致力于从中国传统的“夷夏之防”中寻求思想资源，以有利于实现排满兴汉的革命目标。杨度则是今文学大师王闿运的高足，自然在民族认同方面倾向于“礼”别华夷的文化标准。章太炎在批驳杨度时，把账算在清代今文经学头上(19)章太炎说杨度之论是“援引《春秋》以诬史义，是说所因，起于刘逢禄辈，世仕满洲，有拥戴虏酉之志，而张大公羊以陈符命，尚非公羊之旧说也。”(章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》(四)，第254页)他把杨度之主张归咎于清代今文学家刘逢禄，且说刘逢禄之公羊学并非公羊旧说，这里实有经学家的门户之见在内。，盖缘于此。不过，章、刘虽主种族、血统之说，但其观点毕竟本源于中国文化观念，而非基于或具有科学依据，由此而言，他们实则仍是植根于中国文化传统来表达自身的民族认同观念，恰说明文化认同的作用。

三、启示

百余年前杨度关于中华民族的见解，对于今日在全球化语境下思考民族、国家问题，恐怕仍不无意义。作为前所未有的历史性变迁，全球化以其宏大规模和多重维度冲击着国际社会的所有成员，而在这些冲击中，民族国家和民族认同首当其冲。冷战结束以后，民族、宗教问题成为国际政治的核心问题之一，一些民族国家分崩离析，民族认同遭到前所未有的挑战。显然，在全球化大潮之下，这样的挑战将会愈演愈烈。此种情形下，建立在中华文化认同基础上的中华民族认同，就显示出了强劲的生命力。

考察当今一些分崩离析的民族国家，往往具有共同特点，即国家主要在政治人为因素主导下建立，历史传统不深厚，内部民族、宗教矛盾突出，文化沟通、融合不够，缺乏向心力。而中华文化历经数千年的考验，根深叶茂，历久弥新，包容性强，开放度高，中华民族以这一文化作为赖以生存的根基，同样具有超越一般民族国家的力量，能够包容不同种族之人，容纳不同特质文化，并使民族成员具有强烈的归属感。这里的关键就在于以共同文化为根基的中华民族已形成非常稳定的认同，从而产生相对统一的民族精神，并以此凝聚起全民族的力量。若上升到这个层面思考，杨度、梁启超等所倡导的植基于中华文化的中华民族观念，自然是非常值得深入探讨并从中汲取智慧的。