东方朔

在朱子对象山的众多批评中，有一种特别的说法，即谓象山说话“两头明，中间暗”(1)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷104，北京：中华书局，1986年，第2620页，辅广录。，又说“陆子静说道理，有个黑腰子”(2)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册卷64，第1586页，黄义刚录。。“中间暗”指的是“不说破”，“黑腰子”指的是“藏了不说”。此处“中间暗”与“黑腰子”意思大体相同，大意说的是象山教人常常采取不说破乃至“不复以言语文字为意”(3)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《年谱》乾道八年条，《陆九渊集》卷36，北京：中华书局，1980年，第489页。的方法，期于当事人自己的自悟、自成，所以朱子以此来比喻象山之学在教法上为禅学(4)有关此问题的研究，笔者已另撰文对朱子对象山心学的批评及其蕴含的理论问题作具体分析。。朱子的这种批评在《陆九渊集》中多有反映和记载，其中杨简“扇讼”案例就是最为人熟知的一例，本文尝试站在朱子的立场，通过对此一案例的分析以呈现其间存在的理论问题。

一、杨简与扇讼案例

杨简的“扇讼之悟”既可以被认为是了解象山思想的一个著名案例，当然也被看作是了解杨简本人思想的一个著名案例，本文侧重于从前者立说。

杨简，字敬仲，慈溪人，乾道五年进士，曾任富阳县主簿，国子博士，知温州。五十五岁以后，在德润湖(慈湖)筑室居住，人称慈湖先生。《宋元学案》卷74《慈湖学案》卷首《序》云：“象山之门，必以甬上四先生为首，盖本乾、淳诸老一辈也，而坏其教者，实慈湖。”(5)[清]黄宗羲撰：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，《黄宗羲全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第951页。今撇开“坏其教者”的评价不论，杨简的确被认为是象山门下最有影响的学生。明儒邹元标认为：“慈湖廓然朗彻，始于扇讼一提，当下直见本心，可谓勇往直前矣。至所阐师训，以无意该之，非但有功象山，方且有功圣门。”(6)[明]邹元标：《书慈湖先生语略后》，《愿学集》卷8，明万历四十七年刻本，第3页。当然，也有另一种评价，认为“宋儒之学，至陆九渊始以超悟为宗，诸弟子中，最号得传者莫如杨简，然推衍九渊之说，变本加厉，遂至全入于禅。”(7)[清]永瑢等：《杨子折衷》提要，《四库全书总目》卷96，北京：中华书局，2003年，第810页。杨简为学以“不起意”为宗，而其为学历程也常常与神秘的体验和体悟相关。据记载，杨简一生从28岁开始历经多次“觉”和“悟”，其中最有名的一次觉悟就是所谓的“扇讼之悟”。

有关杨简扇讼之悟的史料记载见于《宋史·杨简传》《慈湖遗书》《慈湖学案》《陆九渊集》等各种不同的文献，虽详略有异，但意思大体相似。对于此事杨简自己也有说明，在《祖象山先生辞》中，杨简说：“某所以获执弟子之礼于先生门下，四方莫不闻矣。某所以获执弟子之礼于先生门下，四方实未之知……壬辰之岁，富春之簿廨，双明阁之下，某问本心，先生举凌晨之扇讼是非之答，实触某机，此四方之所知。至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，匪思匪为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯。此岂唯某独有之，举天下之人皆有之。”(8)[宋]杨简：《祖象山先生辞》，《慈湖遗书》卷4，四明丛书本，第3-4页。《慈湖遗书》卷18《附录》所记更为详细：“文安公新第归，来富阳，长先生二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去，则念天地间无疑者，平时愿一见莫可得，遽语‘离乎?’复留之。夜集双明阁上，数提‘本心’二字，因从容问曰: ‘何为本心?’适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰: ‘且彼讼扇者，必有一是，有一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣。非本心而何?’先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：‘止如斯邪?’公竦然端厉，复扬声曰: ‘更何有也!’先生不暇他语，即揖而归拱达旦。质明，正北面而拜，终身师事焉。(参见《慈湖遗书》卷18，第2-3页。)杨简这段文字记述了其拜陆象山为师之事，其中尤其点出了主簿富阳时扇讼之悟所体验到的心体的澄明。按照杨简的说法，其执弟子礼于象山门下，无人不知；但以扇讼是非之答作为执弟子礼的契机，进而体验到心体的“澄然之清，莹然之明，匪思匪为”，则“四方实未之知”，而杨简自己“实有之”，且“举天下之人皆有之”。杨简的这种说法在于强调此本心之明人皆有之，关键在触机而悟。杨简的记述虽然突出了扇讼之悟，但上述整体说法重在对心体澄明后所具有的体悟境界的描述，所谓“无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯”，说的就是此意。

《慈湖学案》也有相类似的记载，但此记载比较而言侧重于对杨简扇讼之悟的过程的记录：“陆象山至富阳，夜集双明阁。象山数提本心二字，先生问：‘何谓本心？’象山曰：‘君今日所听扇讼，彼讼扇者，必有一是，有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某甲非，非本心而何？’先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：‘止如斯耶？’象山厉声答曰：‘更何有也？’先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。已而沿檄宿山间，观书有疑，终夜不能寐，曈曈欲晓，洒然如有物脱去，此心益明。”(9)[清]黄宗羲撰：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，《黄宗羲全集》第5册，第951-952页。此段记载应脱胎于《慈湖遗书》卷18。象山过富阳，杨简请益问：“何谓本心？”象山以其扇讼时能断是非者即为本心，乃令杨简“忽觉”此心澄明，杨简欲继续追问，被象山喝止，杨简乃“拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子”。

对于扇讼之悟的记载，《陆九渊集》卷36《年谱》乾道八年条有较为详细的记录，此记录总体上与《慈湖遗书》和《慈湖学案》相似，但在详略、用语上则微有出入，《年谱》记云：

四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”(10)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《年谱》乾道八年条，《陆九渊集》卷36，第487-488页。

上述记载为许多学者所熟悉，其中时间、地点、人物、对话等皆有详细交待，给人呈现出故事性的情节和场景。与《慈湖学案》相比，《年谱》的记载突出了象山引孟子之语以明本心的文字，但减少了象山扇讼是非之答的内容；其次，《慈湖学案》中当杨简忽觉此心澄明、后欲继续追问而被象山喝止的内容，不见于《年谱》；再次，《慈湖学案》记杨简是过了一个晚上才向象山拜弟子礼，与《年谱》所记略有不同；最后，《慈湖学案》记杨简问“何谓本心”或“何为本心”，而在《年谱》中此问语被记录为“如何是本心”，此中亦有所不同。以下将主要以《年谱》的记载为主作分析。

二、“如何是本心”的分析

若要深入分析杨简的扇讼之悟，我们最好先对象山之学、尤其是象山教人的方法有一个基本的了解。象山自认其学乃是因读《孟子》而自得之，故象山立言，本孟子主“先立乎其大”，所谓“大者”即是本心。何谓本心？象山说：“孟子曰‘所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”(11)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷1，第5页。又云：“此心之良，人所固有”，故“古人教人，不过存心、养心、求放心。”(12)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与舒西美》，《陆九渊集》卷5，第64页。不过，对于此人所固有的本心的把握，在象山看来，并不是通过议论讲说、言语辨析或通过知识性的、能所对立的分解方式来实现的。象山尝言：“辩论是非以解人之惑, 其任甚重, 非吾友之责也。不与之论, 他日却自明白。今欲遽言之, 只是强说, 自加惑乱耳。”(13)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与詹子南一》，《陆九渊集》卷7，第96页。又云：“日享事实之乐, 而无暇辨析于言语之间, 则后日之明, 自足以识言语之病。急于辨析, 是学者大病，虽若详明, 不知其累我多矣。”(14)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与詹子南一》，《陆九渊集》卷10，第140页。不与辩说，期于学者于自家本心实处默而识之，默而成之，故云：“吾之深信者《书》，然《易·系》言：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’此等处深可信。”(15)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第403页。盖道不难知，也不难行，总在立志以自悟其是，非能宣之于笔舌，故云：“平生所说，未尝有一说。”(16)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第449页。如是，在象山，对本心的把握主要诉诸于当事人的体悟和体证来获得，而不是通过分解性的言语的辩说来获得，这可以被认为是心学一系的共法。对此熊十力说得很清楚：“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相，都不可得……哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉。即此明觉自明自了，浑然内外一如，而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证。前所谓体认者即是此意。”(17)熊十力：《十力语要》，台北：明文书局，1989年，第180-181页。本心本体，能觉与所觉原浑然一体而不可分，因其本身无内外、物我等种种差别相，故任何藉言语分解以识此本心的方法皆不可行，本心之明惟依恃于主体明觉的自我体认和体悟，不在于言语的分解和辨析。基本上，象山教人也并不是不资用经典，然而，在象山，经典顶多只是一种引发，关键存乎人的自我体证。审如是，我们即可转而分析杨简的扇讼之悟。

按《年谱》的说法，象山过富阳，时主簿富阳的杨简乃向象山讨教“如何是本心”。前面说过，此一问题在《慈湖遗书》和《慈湖学案》中记录为“何谓(为)本心”。在中国古代语言中，“如何”与“何谓”可以被理解为两种不同的问法。“如何”一词包含多重含义，主要指的是“怎么样”，当然也包含着“为什么”等意思；“何谓”则主要指的是“什么是”的意思。严格地说，问“本心怎么样或本心如何表现”与问“本心是什么或本心如何定义”含义并不相同，前者侧重于主体自悟自觉的活动，而后者侧重于某种对象性的认识，但两者也可以有交叉之处。“本心是什么”可以有本质性的定义式的说明，当然，也可以有由本心所呈现出来的活动现象的说明，亦即通过对本心呈现出来的活动相的描述来说明本心是什么，只是这两种说明并不相同。结合《年谱》和《慈湖学案》中杨简与象山的整个问答记录，当杨简问“如何是本心”时，此“如何”之问大体上既可包含“本心怎么样”或“本心是怎样表现的”的意思，也可包含“什么是本心”或“本心如何定义”的意思；前者在说明本心的活动义，后者在说明本心的概念义(18)我们作这样的分析并不是在特别严格的意义上使用的，因为描述本心与定义本心并不相同，通过对本心活动的描述固可在一定意义上说明本心是什么，但这种意义上的“是什么”与对本心定义上的是什么不同。我们的目的在于说明，杨简的“如何”之问在我们的理解中可以包含“本心怎么样”和“本心是什么”两重意思。。

我们说过，本心的活动义与本心的概念义原本并不相同。本心的活动义指的是本心的呈现和作用所表现出来的各种不同形式或形态，是由本心直接呈现的一系列动作构成的系统。本心的活动是道德本心自动自发的一种作用形式，它是主体自身因应情境、对象等等的不同而表现出不同的形式或形态。而本心的概念义指的是人们对本心的本质特征的认识，它是把本心当作一种与认知主体相对的客观对象来把握。若进一步分析，本心的概念与本心的定义这两种说法也不相同，概念作为思维的基本形式之一，是人们在认识过程中把感觉到的事物的共同特点抽绎出来加以概括，成为概念；而定义即是对事物的本质特征或对一个概念的内涵和外延的精当说明。但我们此处所说的本心的概念义之实义则侧重于从本心的“定义”上来了解，这是需要特别加以说明的。

我们的问题是，在上述对话脉络中，象山是如何理解杨简“如何是本心”之问的呢？从《年谱》的相关记载来看，我们似乎有理由把象山对杨简“如何是本心”之问理解为“何谓本心”之问，亦即在象山看来杨简是想要知道“什么是本心”的答案或本心是什么的“定义”。然而，作这种理解的理由是什么？这可以从象山回答的语言用法中找到原委。象山说：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”象山的回答源自《孟子·公孙丑上》，差别只在省略了“之心”二字；所谓“此即是本心”在语言表述上则是一句判断语句，似在表明这是象山对“何谓本心”的理解或“定义”，犹问“什么是本心？”答曰：“这就是本心。”

然而，人们也有理由认为，象山答“此即是本心”也可以是一句意义含糊的语句。今设想，当象山说“这就是本心”时，这句话既可以理解为对本心的某种解释或“定义”，即对本心是什么的回答；也可以理解为对本心的某种“表现”的描述，即本心怎么样、本心如何样。但要证明象山的回答是在说明本心的作用“表现”，即本心如何样，那么，它意味着当象山说“恻隐，仁之端”云云时乃是把四端之心解作活动或作用。然而，我们之所以倾向于将象山的回答了解为是对“本心是什么”的某种回答或“定义”，理由在于，若将“恻隐，仁之端”等等说法理解为本心的活动或作用样态，则尚需进一步描述和说明其如何恻隐、如何羞恶、辞让和是非，亦即在本心作用的形态或样态上来描述本心，但象山显然并没有这样做，他只是复述了孟子的说法，而孟子只是告诉人们恻隐之心是仁之端等等。正基于此，我们认为象山的回答是在为杨简给出本心是什么的理解或“定义”。

假如这种理解有其道理，那么很显然，象山自己对本心的理解或“定义”并没有增加任何新的内容，他只是重复了孟子当年的一些说法。所以牟宗三说象山继承孟子，他不取分解的表达方式，他的假定都在孟子。(19)参见牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第206页；牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1990年，第14页。换句话说，象山预设了孟子的说法就是对本心的“定义”或者是对本心是什么的回答，而且象山对孟子的说法没有做任何语言上的分解。我们暂且撇开何以象山不取分解的表达方式不论，应该说，象山的这种教人论学的方式恰恰构成了他的“特色”。当然，我们也可以说，从象山所引孟子的上述文本上来分析，孟子主要是想通过指出恻隐、羞恶、辞让、是非之心来点示人皆有“四端之心”的事实。虽然我们可以将此四端之心的事实理解为“本心”，但严格地说，我们似乎并不能将此直接看作是对本心的定义。假如我们对比一下前面所引的象山对“吾之本心”的说法，亦即“孟子曰‘所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”我们就会发现，从严格的“定义”出发，象山的上述说法对本心的本质特征如“不虑而知”、“不学而能”、“天之所与我者，我固有之，非由外铄我”有了明确的规定，反倒更符合本心的定义。审如是，最准确的理解是，《年谱》中象山对杨简“如何是本心”的回答只是指出了有关本心的事实。

正因为如此，当我们将象山此处所说的“此即是本心”了解为是对本心所给出的某种判断时，象山实际上是以“定义”的形式表达了对本心的非定义的理解，就其实质而言，毋宁说，象山只是在告诉杨简本心就是“这些子”，而且“这些子”就是孟子曾经说过的“这些子”。至于对“这些子”的具体内容毕竟如何了解，亦是杨简所欲求的了解，象山并没有提供任何新的东西，或者说象山是要杨简自己去体悟“这些子”，这就为后面杨简的一再追问埋下了伏笔。而朱子对象山的这种重体悟轻解说的教法颇为不满，认为“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是”(20)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷124，第2970页，万人杰录。。但若只是说出四端之心的事实，绣出鸳鸯，而不度人以金针，却不得。故朱子会说象山教人“不著言语……陆只鹘突说过”(21)同上，第2971页，潘植录。。此处，“不著语言”包含两层含义，一是象山不以自己的分解性的语言来说明本心为何或本心何为，而只是重复孟子所说；二是象山教人注重个人的体悟体证，排斥语言的分解的表示。“鹘突”即模糊、疑惑不定之意。其实，象山教人常有这种鹘突的特点，他不用自己的清晰确定的语言来回答问者之问；或者在他看来，那些需要他回答的问题孟子已经回答；即便问者已经熟知经典的文本，但具体到经典中的某一概念、命题或主张毕竟如何来理解，象山也只是以重复经典的语言作答或预设经典的语言已经作了解答，所以有学者问《易·说卦》“如何是穷理尽性以至于命”时，象山便说：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”(22)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第428页。问者是问“如何是穷理尽性以至于命”，它包含“怎么样”或“什么”才是穷理、尽性以至于命，问得似乎并不泛然，但象山却通通用“这个”加以鹘突地回答，什么或如何样的“这个”？回答得倒委实有点泛然。不难想象，如此教人，人们定然不会知道“这个”究竟是何意，象山更没有清楚地告诉人“什么”或“怎么样”才是穷理、尽性、至命，以致常使学者“每闻先生之言，茫然不知所入”(23)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第439页。。在象山的这种回答方式中，我们可以感觉到，在象山，经典也只是一种引发，甚至只是一种假手，学问之根关键存乎个人的“自得，自成，自道”(24)同上，第452页。。《年谱》乾道八年记：“先生所以诲人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于学者，数人相与讲切，无非此事，不复以言语文字为意。”(25)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《年谱》乾道八年条，《陆九渊集》卷36，第489页。依象山，本心本体的含义经典已经说清楚了，关键在如何于本心实处悟其所得，则当恻隐自恻隐，若于此增加无谓的言说议论，皆不免粘牙嚼舌，言愈多而道愈远。这一倾向已经为象山之学排斥议论讲说，注重自道、自悟埋下了注脚。

三、杨简“忽大悟”的分析

象山教人虽然心中存此信念，但很明显，杨简对象山的回答并不满意，甚至还有点不恭，故杨简说“‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。”

“简儿时已晓得”一句可以有两种理解，一种理解是说有关孟子恻隐、羞恶、辞让、是非之心的说法杨简在小时候就已经熟悉，它意味着杨简小时候熟读过孟子的书，也知晓孟子的相关说法。这种理解侧重于杨简“儿时”已晓得，但因为是“儿时”，故其“晓得”有限，今之所问则要知道个究竟，而这个究竟象山并没有提供。另一种理解是说在杨简看来，象山对“如何是本心”的回答只是在重复人皆知之的常识，并没有真正回答杨简内心想要知道的答案，它意味着象山的回答没有从根本上满足杨简之问的要求。这两种理解并不是对立的，它们的共同之处就在于杨简对象山的回答十分不满意，故杨简接着会问：“毕竟如何是本心？”

“毕竟”包含有进一步追问的意思，杨简因对象山回答的不满意而步步紧逼。就杨简说他儿时已经晓得象山对本心的回答而言，我们似乎可以理解为杨简自己对本心的已有理解是不满足的，是抽象的，或落于语文学上的。所以，杨简对自己的理解和对象山的回答都不满意，并希望象山对此有进一步的解说、指点和帮助，但杨简“凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省”。

杨简究竟在其间还问了哪些问题，由于相关文献没有记载，我们不好猜测，估计大体都是围绕有关本心的问题，但象山却始终“不易其说”。所谓“不易其说”指的是不论杨简从何种角度提出有关本心的提问，象山始终重复孟子的说法来回答杨简的疑问。我们要问，为什么象山“终不易其说”？或象山“不易其说”的原因究竟是什么？莫非对于杨简之问，象山一时变得词穷理屈？但按牟宗三的说法，象山“义理精熟，事理分明”，“并非大糊涂”(26)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第3页。，因此，要理解象山“不易其说”的原因，则需要了解象山对孟子的看法，而且也需要了解象山对杨简所问的相关问题的性质的理解。盖在象山看来，儒家心性成德之学的核心概念就是本心，而本心概念在孔子之后惟孟子说的最为周到、最为恳切。象山把孟子所说的四端之心了解为本心，而谓“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(27)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与李宰二》，《陆九渊集》卷11，第149页。。这里说的“心”即是“本心”。依象山，“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”(28)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第398页。又云：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”(29)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与路彦彬》，《陆九渊集》卷10，第134页。照象山的说法，相比于孔子“浑无罅缝”的仁道而言，孟子之言本心乃“十字打开”，所谓“十字打开”亦即孟子之言本心已是分解地立义，故象山认为其为学“别无伎俩”，乃接孟子“先立其大”一句。“大”者即是本心，而孟子对此已言之亲切著明，故当杨简追问本心时，象山乃不复以任何语言分解的方式解说，仅示之以孟子所说。审如是，就象山学宗系统上来分析，象山所以“终不易其说”当基于两种理由，一是在象山看来，孟子的本心概念既已是“十字打开”，则不须我们再添枝加叶，架屋叠床，故象山乃即孟子之言而言之。又，象山之所以即孟子之言而言之，并终不易其说，乃预设了在象山看来，孟子之后千有五百余年来虽以儒名者甚众，但真正能接得上孟子、真正能相应于孟子之言本心者却甚少(30)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与侄孙濬》，《陆九渊集》卷1，第13页。，故象山乃述孟子以明之，此即其所谓“至是而始一明”之义；二是依象山，即便是孟子的分解的表示，相对于发明本心而言，也仍只是助解的筌蹄，不可只执著于此分解之言说，重要的是要令人归于实处。所谓“归于实处”即不能把本心当作认知对象，而应当在即本心成其为本心处去体悟，此可以理解象山何以“不易其说”，盖即便是“不易其说”之“说”，其功用亦只是在点示、在启发，目的仍在归于对本心实处的觉悟和践履。明乎此，我们便可理解何以当李伯敏问“如何是尽心？性、才、心、情如何分别”时，象山会说，“如吾友此言，又是枝叶……不须得说，说着便不是……若理会得自家实处，他日自明……圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得”(31)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第444-445页。此处象山说“如何样”应该说的是概念义而非活动义。。依象山，对于情、性、心、才等名言概念即便说得再清楚再分明，但相对于在实践中悟得本心而言，这些东西依然是外在的，不可泥守拘执，所谓“划地不干我事”，说的就是此意。

不过，虽然象山“不易其说”有其所持的理由，但此时杨简对本心的理解还未到此一层，还有一间未达。所以当象山重复孟子之言以说本心时，杨简依然未能明白(32)杨简28岁那年有所谓的“循理斋”之悟，通过静坐反观体验到万物浑然一体：“某方反观，忽觉空洞无内外、无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无，通为一体，略无缝罅。” ([宋]杨简：《炳讲师求训》，《慈湖遗书》续集卷1，第1页。)，及有扇讼至于庭，杨简断其曲直讫，又问如初，此时象山说：“‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大悟，始北面纳弟子礼。”此处我们需要说明的是，相对于杨简所明的本心而言，扇讼事件只是一个触机。我们可以作这样的分析，尽管杨简断扇讼事实上以依本心而断，但在未经象山指点以前，杨简实并未知“如何是本心”。此时对杨简而言，本心只是一种隐默之知(tacit knowing)，是百姓日用而不知，明乎此，乃可理解何以杨简“又问如初”。

所谓“又问如初”，当然可以理解为杨简继续追问“如何是本心”的问题，但此时的“又问”发生在杨简断扇讼以后，故象山一改以前原封不动地重复孟子之语以回答杨简之问的方式，转而通过指点杨简断扇讼时“是者知其为是，非者知其为非”的活动表现告诉杨简这就是你的本心，故忽使杨简大悟。此处所说的“知其为是，知其为非”的“知”是本心具有的道德之知，而“是非”也指的是道德上的是非，就这个意义上而言，象山所说的本心也可以浓缩地理解为是非之心，本心可以因境而自动自发地知是知非，此义在后来阳明那里被表述为“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”(33)[明]王守仁撰、吴光等编校：《传习录下》，《王阳明全集》上册卷3，上海：上海古籍出版社，1992年，第111页。。需要说明的是，象山将杨简断讼时“是者知其为是，非者知其为非”的活动归于本心，其实义乃是将孟子的四端之心一并收归于此本心之中，此本心在不同的机缘下应事而表现为不同的道德之理，如扇讼之机缘，本心呈现为道德上的是非之理，其余如事亲、从兄、事君、与朋友交亦各各呈现为道德上的孝、弟、忠、信之理，牟宗三将本心的此一特性表达为存有论的创发原则，本心之知是知非就是本心应机地创发。然而，我们要问的是，何以经由象山如此这般的指点后杨简会忽然“大悟”？而杨简大悟所可能蕴含的理论问题又是什么？

就《年谱》的记载看，象山对杨简“又问如初”的回答是趁杨简断扇讼的机缘加以当机指点，并且这种当机指点完全从本心的作用表现上以明本心为何，象山既没有即孟子之言以言何为本心，也没有用自己的分解性的言说以让杨简明白本心为何，毋宁说，此时象山是即本心“怎么样”来说明本心“是什么”。我们有理由推断，从儿时开始到象山指点之前，杨简对本心基本是侧重从概念义加以理解，故终不能入，而对象山的回答也不满。当象山以杨简断扇讼时本心的活动作用表现为“是者知其为是，非者知其为非”，杨简乃“忽悟”此心广大、虚明、无所不通。本心作用的表现是本心当机应事而有的自然反应，无需作意安排，亦非言语的分解所能明，故人常常习焉而不察，待象山适时开示指点，乃使杨简忽悟此本心是这般样。《语录》记弟子詹阜民陪侍陆象山：“某方侍坐，先生邃起，某亦起。先生曰：‘还用安排否？’”(34)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第470页。其意是说，詹阜民见老师站起后自己也立刻站起的反应，完全是本心内在具有的一种道德意识(尊师)的反应，是自然的、自发的、直觉的，不需要逻辑思考，象山一句“还用安排否”说的就是这个意思，颇具禅宗机锋的意味。此事例与杨简扇讼案例在道理上相通，也相应于象山所说的本心“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”(35)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第396页。。本心是什么是由本心自己的活动所造成的，语言的分解的表示不足以说明，对象性的概念的规定不足以定义，本心即是本心当机应事时自然自发的呈现，所以象山教人除了“不著言语”外，还特重一个“自”字，尝言“圣贤道一个‘自’字煞好”(36)同上，第427页。。学问之根在“自得，自成，自道”(37)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第452页。。

四、杨简之悟隐含的理论问题

根据以上的分析，面对本心的追问，我们只能有活动意义上的“本心怎么样或本心如何表现”的回答，而不能有知性意义上的“本心是什么或本心如何定义”的回答，这可以解释象山何以始终“不易其说”的原因。盖依象山，孟子之言本心已“坦然明白”，则知本心为何便完全在自家践履体贴，在自我体证和体悟，非言语心思所能及，这恰恰是由心学中“本心”的特点所决定的，前引熊十力所说已十分清楚，我们不妨认为这是心学一系的共法。如作为明代心学的前期代表，陈白沙便认为，“道也者，自我得之、自我言之可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉”(38)[清]黄宗羲撰：《白沙学案上·文恭陈白沙先生献章》，《明儒学案》(上)卷5，《黄宗羲全集》第7册，第85页。。阳明亦谓：“心之精微，口莫能述。”(39)[明]王守仁撰、吴光等编校：《文录一·答王天宇二》，《王阳明全集》上册卷4，上海：上海古籍出版社，2011年，第185页。又云：“道不可言也，强为之言而益晦。”(40)[明]王守仁撰、吴光等编校：《文录四·见斋说》，《王阳明全集》上册卷7，第292页。象山教人识本心不重言语的分解，反对“蠹食蛆长于经传文字”(41)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与侄孙濬》，《陆九渊集》卷1，第13页。，此固有其明于“端绪得失”之辨的考虑，但象山教人汲汲然期于学者自悟本心、自得本心却十分明显，故象山主学者于本心实处默而成之，不言而信。事实上，象山重觉悟、不重言说的主张转手到杨简那里已有清楚的表现，如杨简云：“孔子曰：默而识之，学而不厌。又曰：予欲无言。又曰：吾有知乎哉？无知也。圣语昭然，而学者领圣人之旨者，在孔门已甚无几，而况乎后学乎？比来觉者何其多也，觉非言语心思所及。”(42)杨简类似的言说主张完全脱胎于象山，“默而识之”自来源于象山所说的“默而成之”，其余如“予欲无言”，即来自于象山所说的“子贡言‘性与天道不可得而闻’，此是子贡后来有所见处。然谓之‘不可得而闻’，非实见也，如曰‘予欲无言’，即是言了。”象山教人以不言来说明已言，重自我体悟，此为杨简所继承。([宋]杨简：《默斋记》，《慈湖遗书》卷2，第35页；[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第397页。)觉与悟无思无识，而所谓觉悟者乃是对本心的自觉自悟，而依杨简，“心不必言，亦不可言，不得已而有言”(43)[宋]杨简：《绝四记》，《慈湖遗书》卷2，第9页。。本心不可言说，也不必言说，故所觉所悟也超乎言语解说之外。不过，人或未觉此境，或有“昏沉特重”之时(44)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第166页。，乃需有师友的开示指点作为本质的助缘，此所谓“不得已而有言”。对此，象山认为：“不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(45)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第464页。然而，虽说好的师友的指点可作本质的助缘，但其仍然只是助缘，故象山对此依然保持警惕(46)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《书·与侄孙濬》，《陆九渊集》卷1，第13页。，认为发明本心的关键主要在自悟自成，不在“倚师友载籍”(47)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录下》，《陆九渊集》卷35，第452页。。牟宗三也认为，对本心的体悟“本质的关键或主因唯在自己警觉——顺其呈露，当下警觉而肯认之”(48)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第166页。。

站在心学修身成德的立场上看，无论如何，我们得肯定这种对不可言说的本心的觉悟可以有其个人的受用(49)“受用”原为佛教用语，意为受持后的享用。始则领受在心曰受，终则忆而不忘曰持，果则得益在身曰用，统称为受用。今所谓“受用”指的是从中得到益处。，此不必赘言，但在理论上我们却不得不正视其存在的问题。首先，在此一扇讼案例中，象山对杨简本心之问只是复述孟子所指出的“四端之心”的事实，且“终不易其说”，目的在期于杨简于事上自悟本心。我们说过，象山所以如此教人乃有其理由，其中最本质的理由在于象山深识此本心之无分别、不可分解地言说的特点，因而在教法上侧重于个人的自悟自成。然而，朱子却认为象山轻忽圣贤语言，在教法上不依见成格法的做法，犹如“村愚目盲无知之人，撞墙撞壁，无所知识”(50)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷第124，第2978页，沈僩录。。何谓“无所知识”？此即在教法上不能示人以确定、清晰的门径、阶梯，无法建立形式型的知识、规则。依朱子，圣门之学若排斥议论讲说，只道心中流出，则以此教人在理论上将无法通过普遍有效性的论证(51)正有见于此，朱子对“心”的理解取其内容意义和关联意义的反省，不取直觉的方式而取客观化的方法来理解心之为心。，而之所以无法通过普遍有效性的论证，理由在于那种无法以“言语心思所及”的个人觉悟排除了使用语言及传达意义的共同规则，只成为个人的孤立的体验，而这样一种体验却无法达成普遍的有效性。杨简可以因象山的点示而悟到本心怎么样或怎样表现，象山亦可赞叹杨简“一日千里”，但即便我们撇开杨简之悟的真实性不论(52)罗整庵便认为杨简之悟只是玩弄光景。(参见[清]黄宗羲撰：《诸儒学案中一·文庄罗整庵先生钦顺》，《明儒学案》(下)卷47，《黄宗羲全集》第8册，第420-421页。)，这一现象毋宁说也只是一个偶然。《语录》记：

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。(53)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，第429页。

象山原或想通过“陋说”的呵斥以让学者顿悟何谓规矩，然而无论复问再三，“学者但唯唯”，让象山颇为失望。所谓“唯唯”者，恭顺谨慎之谓，而在此处犹有不置可否，模糊不清、模棱两可之意。

其次，儒家成德之学必须藉由共同规范的建立以实现其共同责任，而共同规范的建立必须满足的基本条件之一在于各主体道德意识间的确定的传达，它必须以建立一套形式型的知识作前提。然而，在象山，本心既不可言说，而个人的体悟或觉悟又非言语心思所能及，如是，个人为学进德中“如何”的过程则被取消，故其道德哲学既无法进行客观理论的建构，也不能示人以确定的轨范和准则，朱子说象山教人“无所知识”说的就是此意。牟宗三对心学复其心之本质有一说明，认为“说到复其本心之本质的关键并无巧妙之办法。严格说，在此并无‘如何’之问题，因而亦并无对此‘如何’之问之解答”(54)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第164页。。我们或问，为何对复其心之本质没有“如何”之问？此中关键在于本心之作为形上本体本身是没有种种差别相的，也是不可言说的，因而本心自体不可能构作实践性的发生程序，对于本心的体悟也不可能发展出内容型的本质程序(55)冯耀明：《“超越内在”的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》，香港：中文大学出版社，2003年，第167页。。朱子所以认为象山教人“若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”(56)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷第124，第2981页，叶贺孙录。，批评象山说话“中间暗”，其原因就在这里。然而，如果儒家的成德之学排斥议论讲说，道德实践只是建立在无可言说的个人觉悟之上，那么儒门中作为成德的共同规范也就无从建立；同时，假如我们认定本心本体超乎言语之外，那么，杨简扇讼一悟中所谓“是者知其为是，非者知其为非”，在本质上便不是本心本体的自明自了，而仅仅只是杨简个人体悟的经验。问题在于，即便我们承认这种经验一时可以与本心本体相合，但也只是一种没有必然性的“巧合”或“偶合”。因此，基于本心的特性以及个人觉悟的特点，我们完全有理由认为，杨简扇讼后所体悟到的“知其为是，知其为非”本质上只是一种主观意义上的自我体悟，而且这种体悟又由于无法诉诸于使用语言及传达意义的共同规则，无法建立形式型的知识，因而它并不能满足自我解释和理论解释的需要，没有办法来判定各人的体悟所包含的此是而彼非，也无法说明自己的悟道的陈述何以为真，因而它最终无法建立一种有效的、可沟通、可传达的道德哲学理论。在这个意义上，我们认为，就建立一确定的道德哲学理论而言，象山那种超乎语言讲说的本心本体的形上学已经过时了。