胡 宁

(上海大学 历史系，上海 200444)

《老子》中关于“学”的论述有三处：第二十章的“绝学无忧”、第四十八章的“为学日益，为道日损”和第六十四章的“学不学，复众人之所过”，老子对于所谓“学”持否定的态度，而“绝学”“学不学”可以说是老子的重要主张，对后世颇有影响，《庄子》《文子》《韩非子》中都有引述阐发。作为一个众所熟知的道家名词，“无学”后来又被用以翻译佛学名相，表示小乘佛教的最高果位。凡此诸端，皆可见关于“学”的思想观点在道家哲学乃至于整个中国传统哲学中的重要性。老子的这种观点，与《左传》等典籍所载春秋晚期的“不学”思潮有关，立足于对这种联系的审视与深入考辨，有助于认识道家思想的形成。前辈学者，如张松如先生，已经注意到了两者的相关性(1)张松如：《老子说解》，齐鲁书社1998年版，第132页。，但没有进一步展开论述，笔者在本文中则拟致力于此，以就教于方家。

一、《老子》论“学”之言

“绝学无忧”一句，各本皆在第二十章，为该章第一句。但揆诸义理，学者多认为应属第十九章，为此章最后一句(2)论及这一点的，主要有易顺鼎、马叙伦、蒋锡昌、李大防等人，诸家意见可参阅朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第77页。，则观语境当观第十九章：

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。(3)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第45—46页。

这段话的语义结构，李大防论之最为详明：“案‘绝学无忧’句，断不能割归下章，盖‘见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧’三句，是承上文‘此三者以为文不足，故令有所属’句。‘见素抱朴’，承‘绝仁’二句；‘少私寡欲’，承‘绝巧’二句；‘绝学无忧’，承‘绝圣’二句。‘此三者以为文不足’句，是总括上文；‘故令有所属’句，是启下文。脉络分明，毫无疑义。”(4)朱谦之：《老子校释》，第77页。将此章首尾的对应关系揭示了出来。其中说“绝学无忧”是承“绝圣弃智，民利百倍”而言的，可以从《文子》中的一段话得到佐证，《文子·道原》篇曰：“书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。多闻数穷，不如守中，绝学无忧，绝圣弃智，民利百倍。”(5)王利器：《文子疏义》，中华书局2000年版，第25页。正是把“绝学无忧”与“绝圣弃智”连在一起。前面“多闻数穷，不如守中”两句也是《老子》中的话，见于第五章，传世本作“多言数穷，不如守中”，马王堆帛书本作“多闻数穷，不如守于中”，后者与《文子》一致。“多闻”其实也就是第四十八章“为学日益，为道日损”的“为学”，是外向的求知，终将因过于关注外物而迷失本心本性，所以说“数穷”(招致困窘)。“守于中”即“为道”，《淮南子·原道训》：“以中制外。”高诱注：“中，心也。”“中”即内心，固守得于“道”之本心本性即“德”。这两句之意可移四十七章“不出户，知天下；不窥牖，见天道”为注脚。钱钟书先生说：“‘知’，知道也，即上句之‘知天道’，非指知识，若夫知识，则‘其出愈远’，固当如四八章所谓‘为学日益’耳。”(6)钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第450页。

上引《文子·道源》中的话，以“书者言之所生”开始，后面又说“名可名，非藏书者也”，说明此段是着眼于“书”论老子之言的，这特别值得注意，可以与《庄子》《韩非子》中的材料相印证。《庄子·山木》篇有一则寓言，说孔子向子桑雽请教，问自己何以在历经患难之后“亲交益疏，徒友益散”，子桑雽以“利合”与“天属”之别答之，孔子大受启发，于是“徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进”。“绝学”与“捐书”连在一起说，“学”显然是指文本知识的学习。而“利合”与“天属”也是外、内之别，强调内在天然的属性而反对外骛。

《老子》第六十四章有“学不学，复众人之所过”两句，可以视为“绝学无忧”的另一种表述方式。《韩非子·喻老》引述了此言并用一则寓言故事解说：“王寿负书而行，见徐冯于周涂，冯曰：‘事者，为也。为生于时，知者无常事。书者，言也。言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行﹖’于是王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰：‘学不学，复归众人之所过也。’”《集解》引王先慎曰：“‘书’字当在‘藏’字上。”又曰：“‘归’字疑衍。”(7)王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第165页。甚是，“所过”犹言所犯的错，《左传》宣公二年“吾知所过矣”、襄公七年“寡君未知所过”、《管子·桓公问》“人有非上之所过”等，“所过”皆此义，故只能言“复”不能言“复归”。“学不学，复众人之所过”，就是说以“不学”为学，改正众人之过错。《喻老》中说“知者不以言谈教，而慧者不以书藏箧”，则“众人”所学是“言”及载体“书”，这也说明老子所谓“学”是指文本知识的学习。

老子为什么要提出“绝学”“学不学”主张呢？古来注家多仅从老子本人思想或道家思想的一般倾向出发而解说推衍，分歧较多，王弼注认为“学”是“求益所能，而进其智者也”，为道者当“无欲而足”，故不事于此。(8)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第46页。叶梦得则认为老子其实并未否定“学”，“不学则道无所入，见道则学无所用”(9)叶梦得：《老子解》，清宣统元年叶氏观古堂刻本，第17页。，以“绝学”为“见道”以后事，见道之前则不可不学。苏辙也认为老子没有完全否定学，反对的是“不知性命之正，而以学求益增所未闻”，“若夫圣人，未尝不学，而以道为主，不学而不少，多学而不乱，廓然无忧，而安用绝学耶？”如此则只要“以道为主”，学与不学并无所谓，与叶氏的观点正相对立。此外，如李嘉谋认为“绝学”即“无所学”，是“学”的最高境界。明代焦竑着眼于“善恶”，“人之为学，忧不得善也”，不知“性本无善”而刻意求善，也是对本性的背离。纯甫注则认为“所绝者世俗之学，而所贵者食母之学也”，所谓“食母之学”，即“味道德而自养”。异说尚多，就不一一列举了。(10)苏辙以下诸家观点，见焦竑：《老子翼》，商务印书馆1940年版，第43—46页。凡此诸说，皆注重思辨，单就所注的几句话来看，未尝不能自圆其说，但相互之间却又多矛盾之处。从当前文本出发并局限于此，可以有不同的诠释，而文献本身并不能提供判断取舍的依据，这种情况在古文献研究中是经常发生的。要想得到较为具体可靠的认识，必须跳出文献本身和学派本身的局限，着眼于时代背景等因素加以考察。

二、春秋晚期的“不学”思潮

《老子》或言《道德经》的作者，传统上一直认为是春秋晚期的老聃，与孔子同时而稍早。《史记》中有短短几百字的传记，《庄子》等道家著作中有孔子向老聃请教的寓言故事，《礼记》中也载有老聃在礼仪方面给予孔子指导之事。近代疑古思潮兴起，对于老子其人和《老子》其书的传统说法多有怀疑，颇有学者认为晚到战国甚至秦汉。马王堆帛书本与郭店楚简本的陆续出土，确证了《老子》是先秦典籍而且至迟在战国中期就已有了多种抄本，那么其著作时代，仍以传统说法最为合理。因此，我们应把《老子》(至少是其中相当大部分)作为春秋晚期政治背景下和社会环境中的产物，《左传》等典籍中记载春秋晚期出现了一种“不学”思潮，很值得关注，与《老子》中“绝学”“学不学”的观点可以对应起来，不仅仅是表述上的近似，而是有着多层面的密切关联。

《左传》昭公十八年记载了这样一件事：

秋，葬曹平公。往者见周原伯鲁焉，与之语，不说学。归以语闵子马。闵子马曰：“周其乱乎？夫必多有是说，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以无学，无学不害。’不害而不学，则苟而可。于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也，不学将落，原氏其亡乎？”(11)③⑤阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2086、1816—1817、881页。

这一年，孔子二十八岁，老子年长于孔子，可能有四五十岁以上。“往者”即鲁国派往参加曹平公葬礼的人，他在葬礼上见到周王朝的代表原伯鲁，经过交谈，发现原伯鲁表现出“不说学”即不喜欢学习的态度和倾向，在回国后告诉了鲁大夫闵子马，闵子马于是作了一番评论。

首先，闵子马认为是先在较低阶层有了一些相关的说法，才会渐渐影响到较高阶层。“大人”一称，赵翼曰：“注皆言‘在位者’，然此特泛论有位之人，非觌面尊奉之呼也。”(12)赵翼：《陔余丛考》卷37，商务印书馆1957年版，第804页。原伯鲁作为周王朝的代表出席国君葬礼，身份相当尊贵，闵子马认为他“不说学”的倾向具有代表性，是某种观念在较低社会阶层形成以后再影响到原伯鲁这个阶层的。那么，在这个由下及上的过程中，必有关键性的人物。

据《史记·老庄申韩列传》，老子是“周守藏室之史”，后世注家往往认为是史官，但“史”在上古文献中也可以指称文笔吏，《周礼》中言各种职位的人员配置，都有“史若干人”的表述。《左传》僖公二十四年：“初，晋侯之竖头须，守藏者也。其出也，窃藏以逃，尽用以求纳之。”③头须是“守藏者”，即晋侯身边负责保管财物的小吏。从“守藏者”一名推论“守藏室”，应类似于仓库，那么“守藏室之史”应该是相当于仓库保管员这样的职位。《庄子·天道》：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”(13)郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第275页。庄生寓言，不可据为信史，但人物时代、身份往往并不错乱，“征藏史”与“守藏室之史”名称近似，可以相互印证。孔子欲藏书于周室，子路建议以征藏史老聃为中介，亦可见此职与仓储保管有关，有的学者依据这则材料认为老子是“图书管理员”，其实就职名来看，言收藏、保管可，言专藏图书则非是，图书入藏固然需要他办理，其他种类财物的入藏恐怕也不是与他无关，《周礼·秋官司寇·职金》曰：“掌凡金玉、锡石、丹青之戒令。受其入征者，辨其物之媺恶与其数量，楬而玺之。入其金锡于为兵器之府，入其玉石、丹青于守藏之府，入其要。”⑤其中“受其入征者”“守藏之府”等语有助于我们理解“征藏”“守藏”，玉石、丹青等物是要入于守藏之府的。

专门的财物保管和府库管理人员，任何具有一定规模的政府都需要设置，这样的职位通常并不高。老子担任这样的职位，且是在周王朝而非鲁国任职，却是孔子请教的对象，《礼记》中他指导孔子且直呼“丘”，显然是居高临下的态度，说明他具有一定的社会影响力。之所以能如此，应即因为他是当时兴起的思潮中的重要人物，甚至就是这思潮的主要掀起者，思想的影响突破了职位的限制。这种身居低位者的思想产生了较大影响的情况，正与闵子马所言“夫必多有是说，而后及其大人”的过程相符合。

无论《史记·老庄申韩列传》中说“居周久之，见周之衰，乃遂去”，还是《庄子》中说“免而归居”，都透露出老子离开职位的信息。从当时的政治背景来看，老子的去职很可能与王子朝之乱有关。王子朝之乱是春秋晚期最严重的王室内乱，过程较为复杂，本文就不详述了。《左传》昭公二十二年记载事件之始曰：“王子朝因旧官、百工之丧职秩者与灵、景之族以作乱。”昭公二十六年记载王子朝在晋军威逼下失败奔楚：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚。”(14)②⑤阮元校刻：《十三经注疏》，第2100、2114，2122，2521页。仅从这两条来看，即可知王朝内支持他的人实际上是不少的，且多为旧族，而他们在失败逃亡时犹不忘携带周之典籍。大批典籍流失，府库中的其他东西恐怕也有被带走的，无论老子在这场动乱中处于哪一方，身为守藏室之史的他都已是失职，难以继续下去了。值得注意的是，《左传》昭公二十九年记载：“三月己卯，京师杀召伯盈、尹氏固及原伯鲁之子。”杜预注：“皆子朝党也。”②可知原氏也参与了王子朝之乱，其结局与闵子马“原氏其亡乎”的预言相呼应。老子与原氏在王子朝之乱中一失职一亡族，是颇值得玩味的。

闵子马的议论，杜预注“大人患失而惑……”即：“患有学而失道者以惑其意。”沈钦韩驳之曰：“学岂有失道，真悖妄也。”(15)沈钦韩：《春秋左氏传补注》，《皇清经解续编》卷594，齐鲁书社2016年版，第10页。殊不知杜预之言固然未必妥当，这样说恰恰是从老子思想出发的，此句注语的前提正是老子所言“为学日益，为道日损”。关于“患失”，《老子》有专门一章论此，即第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠，为下得之若惊，失之若惊。是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可讬天下。”(16)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第28—29页。姑且不论此章具体应如何诠释，把宠辱若惊、患得患失作为一个话题专章讨论，本身就是对社会现实的反映，说明在《老子》的创作时代，这种焦虑不安的情绪具有某种普遍性。心理上的焦虑不安源自于地位、境遇的不确定性，而在贵族社会中，这种不确定性原本是很低的，无论贵族还是平民，无论高等级贵族还是低等级贵族，可以享有什么样的待遇、可以争取什么样的前景(贵族身份是世袭的，但很多职位并不世袭，也需要在相应资质的贵族中“尚贤”选拔)，都是有规定的。只有当社会处于变动较多且变动幅度较大的时期，原有的社会生活方式和政治运作模式受到挑战乃至一定程度上被颠覆，人们，尤其是社会上层，才会充满不确定感，而这种社会情绪又会反过来进一步消解原有社会生活方式和政治运作模式的价值，春秋晚期正是这样一个时期。

东迁以后，王室日益衰微，诸侯、卿大夫相继成为政治生活的主角，诸侯国之间的交往越来越频繁，每个诸侯国都必须在复杂的国际关系中找到自己的位置、寻求自己的利益。到了春秋中期以后，卿大夫势力的发展让他们无论在本国还是在国际上都成为各项事务的实际担纲者。孔子的一段话诠释了春秋时期权力结构的变化过程：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”⑤在这个政权逐层下移的过程中，无论是旧有权力体系中的地位高者，还是在权力转移中新获得高地位者，都容易产生患得患失的情绪，而孔子的表述，从“十世”到“五世”到“三世”，实际上既描述了政治上变动的愈来愈剧烈，又指出不确定性的程度越来越严重，“陪臣执国命”已是春秋晚期，卿大夫家族的权势已架空了诸侯，而这些家族的权力又往往掌握在士阶层的家臣手中，旧有等级仍在，实际的权力分布却与之有着巨大的偏差，“名”“实”关系的混乱状态，让无论名义上居于高位者还是实际上掌握较多权力者，都缺乏稳定性与安全感。老子关于“宠辱”“得失”的论述，就是在这样的时代背景下产生的，呼应了普遍性的心理吁求，关于“学”的质疑否定思想亦是如此。

前文已言，“绝学无忧”是与“绝圣弃智”相对应的，“圣”与“智”连言，指的是多闻博识。圣智是学的结果，是博学者的属性，在春秋晚期的社会思潮中却受到质疑和嘲讽。《国语·晋语五》记载了这样一件事：晋国大夫伯宗自认为在诸大夫中最有智慧，他的妻子在听过他与诸大夫的谈话后承认了这一点，但说：“然而民不能戴其上久矣，难必及子乎！”“不戴其上”可以说是春秋时期的普遍现象，而且越到后期越严重，据《左传》襄公二十二年记载，因为多智、尤其是具有较高外交才能而有“圣人”之称的鲁卿臧武仲出使晋国，途中遇雨，就去拜访了鲁国御邑大夫御叔，御叔说：“焉用圣人！我将饮酒而己，雨行，何以圣为？”嘲笑“圣人”臧武仲要在雨中赶路，不如自己舒适自在，多智有什么好处呢？这种对智者圣人的嘲讽，也是“不学”思潮的表现。

三、春秋晚期“学”的内容

既然老子关于“绝学”“学不学”的论述实际上就是春秋晚期“不学”思潮的理论论证，那么其所针对的“学”当然是春秋时期的贵族之学。周代贵族教育以礼、乐、射、御、书、数为主要内容，实践性很强，与后世以书本知识传授为主的教育不同，但是春秋时期的贵族官学，与西周时期相较，有了新的内容和特点。《国语·楚语上》申叔时论傅太子之道，说：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。(17)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海古籍出版社1978年版，第527页。

这里列出九种教育内容，也即学习内容。说的是“傅太子之道”，但所列各项都是当时受到重视的、被认为需要学习的，学习这些的贵族应不仅限于太子。

值得注意的是，在这九项之中，文本内容占大多数，除“礼”“乐”两项外，皆必须用文本施教：“教之《春秋》”云云，韦昭注：“以天时纪人事，谓之《春秋》。”《春秋》是诸侯国史官所记编年体史书的通名，《史通》引“墨子曰”：“吾见百国春秋。”《孟子·离娄下》：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”列国之史，分言可有别名，统称则皆为《春秋》。所以“教之《春秋》”就是以诸侯国史书为教材，史书记录了善恶事迹、兴衰成败，所以历史教育能起到“耸善抑恶”的作用，从而让受教育者借鉴历史经验教训，知所戒惧。

“教之世”云云，韦昭注：“谓先王之世系也。”即谱牒，顾颉刚先生有《歌诵谱牒》一文，比照爨人风俗，论之甚详，指出：“汉族古代对于谱牒犹所笃重，定为贵族必修之课，小史记之，瞽蒙歌之。”(18)顾颉刚：《浪口村随笔》，辽宁教育出版社1998年版，第68页。通过对世谱的学习，可以明了古来世族因“明德”而兴盛、因“幽昏”而废亡的经验教训，从而培养危机感和忧患意识。世系记录，甲骨卜辞和西周金文中就已有了，简帛文献中亦有“世”类，如望山楚简的卜筮集祷记录和清华简《楚居》《良臣》等。(19)参见杨博：《战国楚竹书史学价值探研》，上海古籍出版社2019年版，第46—51页。

“教之诗”云云，韦昭注：“导，开也。显德，谓若成汤、文、武、周、邵、僖公之属，诗所美者。”所谓“导广显德”，即以显德导广之，用诗所表现的先王前贤懿德美行引导、启发受教育者。目的是“耀明其志”，即让受教育者的志意得到提升。简牍诗类文献近年公布的不少，包括上博简《逸诗》、清华简《耆夜》《周公之琴舞》》《芮良父毖》等，让我们得以窥见先秦时期诗歌文本的样貌。

“教之令”云云，韦昭注：“令，先王之官法、时令也。访，议也。物，事也。使议知百官之事业。”即用政令为教材，让受教育者明辨政府各部门的职能。

“教之语”云云，“语”是记言的史著，如这段话的出处《国语》本身就是，清代学者俞樾在《湖楼笔谈》中说：“疑古史记载自有语名，《牧野之语》乃周初史臣记载之书也。左丘明著《国语》，亦因周史之旧名。”(20)俞樾：《九九消夏录》，中华书局1995年版，第191页。马王堆汉墓出土的帛书中有《春秋事语》一种，也属于语类文献。近年公布的楚竹书中亦有许多语类文献，杨博将其按时代分为“三代及以前”“春秋时期”和“战国时期”三类，总计有十余篇之多。(21)杨博：《战国楚竹书史学价值探研》，第78页。

“教之故志”云云，韦昭注：“故志，谓所记前世成败之书。”这也是史书的一种，所记载的是前代(对于周人来说应主要指夏代和商代)的事迹。《左传》成公四年引《史佚之志》，史佚是由商入周的史官，襄公三十年载子皮引《仲虺之志》，仲虺是商汤大臣，此二者很可能也属于“故志”。又《左传》成公十五年引“前志”，《国语·晋语六》：“夫成子导前志以佐先君。”“前志”犹言“故志”。

“教之训典”云云，韦昭释“训典”为“五帝之书”，不知何据。《左传》文公六年：“予之法制，告之训典。”杜预注：“训典，先王之书。”杨伯峻先生说：“训典盖典章制度之书。”(22)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第548页。典章制度亦属文本记录。

“春秋”“世”“语”“故志”皆史志性质，反映了春秋教育重史鉴的特点。历史教育需要以史籍为文本教材，“令”“训典”也需有文本才能教才能学，说明到春秋时期，知识性理论性的教授、学习和文本教材的使用在教育中所占的比重越来越大，而且尽管仍具有很强的实践性、实用性，义理得到了更多的强调，《国语·晋语四》所载“文公学读书”一事也表现出这一点，原文为：

文公学读书于臼季，三日，曰：“吾不能行也咫，闻则多矣。”对曰：“然而多闻以待能者，不犹愈也？”(23)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，第386页。

说“学读书”，又说“闻则多矣”，显然是文本学习。文公说“吾不能行也咫”，臼季说“多闻以待能者”，则学的目的显然是从书中领会先王的治道。《论语·先进》：“子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子!’ 子路曰:‘有民人焉,有社稷焉。何必读书,然后为学？’”(24)阮元校刻：《十三经注疏》，第2500页。这段对话说明两个问题：第一，“读书”在当时的人们看来，是“学”的重要方式；第二，学“读书”的目的是参与政治。孔子将贵族官学的内容用于私家，孔门教育本身就是春秋晚期“学”观念的反映，明显也是重视文本的。如《论语·泰伯》篇中，孔子将君子的塑造过程归纳为三个环节：“兴于诗，立于礼，成于乐。”将“诗”独立于“礼”“乐”单独提出来，当是诗文本的学习。《大戴礼记·卫将军文子》中也有佐证：“吾闻夫子之施教也，先以诗、世，道者孝悌，说之以义而观诸体，成之以文德。”(25)王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第107页。古来注家多以“世”字下属，非是，“世”即前文所引《国语·楚语上》“教之世”之“世”，指世系、世谱。“道”当释为“导”，“导者孝悌”犹言以孝悌为导向。可见这样的教育过程是注重本文、注重义理领会的。

了解了春秋时期“学”的内容，对于《老子》“绝学”“学不学”主张就能有明确具体的认识。《文子》《庄子》和《韩非子》在引用、释解、论述老子之言时，都说到“书”，都把“学”与文本、文献紧密联系在一起，是符合老子原意的，与春秋时期尤其是春秋晚期贵族官学的内容与特点相符合。以原伯鲁为代表的一些高等级贵族觉得“可以无学，无学不害”、孔子弟子子路说“何必读书，然后为学”，都是当时社会思潮的反映，而这种思潮的系统表述就是《老子》第十九、四十八、六十四章的内容。

尚有一点需要辨明，前引《老子》第四十八章“为学日益，为道日损”云云，河上公注：“学，谓政教礼乐之学也；日益者，情欲文饰，日以益多。道，谓自然之道也；日损者，情欲文饰，日以消损。”(26)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第215页。认为“学”的内容是“政教礼乐”，这亦有所本，《庄子·知北游》：“礼者，道之华而乱之首也，故曰为道者日损。”既然“为道者”所要“损”的是“礼”，那么与其相对，“为学者”所学的、所要增益的当然也是“礼”。《论语·学而》曰“学而时习之”，正因为学的是礼仪，才要反复实践。考虑到在战国以前的贵族社会中，礼是无所不包的，牵涉社会生活的各个方面，具体到贵族言行举止的各方面细节。前引《楚语上》申叔时之言，“礼”固然只是九项之一，其实礼的精神与礼仪的要求贯穿于其他各项教育中，因此，作为基本内容之“礼”与作为官学经典文本化的“书”并不矛盾。

四、“学”与“不学”的分流

闵子马说：“夫学，殖也，不学将落，原氏其亡乎？”指出“学”的重要性并预言原氏之亡，《会笺》：

殖也者，言所以树殖培养其躬也。《新序》曰：“学非能益也，达天性也。”乃学殖之喻也。封殖五谷草木，亦达天性也，不封殖则不待时零落，故云“不学将落”。此章应王室乱及二十九年杀原伯鲁之子。(27)[日]竹添进一郎：《左氏会笺》卷24，日本冨山房1978年版，第6页。

闵子马说的其实是贵族社会中很平常的道理，强调的是官学教育对于一个贵族来说的重要性，“学”才能立足，“不学”则必然衰落。但在春秋晚期，“学”之与否及好坏，与贵族命运之间的对应关系真的如此确定无疑吗？恐怕未必。原氏固然在王子朝之乱中灭亡了，当时“不学”而能置身通显者颇不乏人。如齐国庆封，与崔杼同弑庄公，后又灭崔氏，独相景公，专揽朝政，《左传》襄公二十七年、二十八年记载他两次接受鲁国叔孙氏的宴请招待，无礼不敬，且对叔孙穆子“赋《相鼠》”“使工为之诵《茅鸱》”(用诗歌嘲讽指责他)浑然不知，足见其不学。庆封后来固然落个身死族灭的下场，但他不学无术到那样的地步却能独揽齐国大权相当长时间，本身就已经不是闵子马所说的道理能顺畅解释的了，而如前文已言，当时像晋大夫伯宗这样博学多智者，不也处境尴尬、下场悲惨吗？臧文仲好学而且勤勉于国事，有“圣人”之称，不也遭到了嘲笑吗？

闵子马的话针对“不学”而发，恰恰揭示出春秋时期“不戴上”现象的发生机制。“下陵上替”实际上一直在发生，“无学不害”的潜台词是“学而有害”，当时的“学”是贵族之学，本是贵族拥有从政资格和从政能力的基础，然而在“下陵上替”愈演愈烈的春秋时期，尽管礼乐仍为贵族所标榜，“下”对“上”尊敬服从的观念基础却在不断销蚀。当时已是孔子所言“陪臣执国命”的局面，低阶层贵族和平民在政治上所起的作用越来越重要，他们以“家臣”(“陪臣”)的身份在很大程度上影响着乃至左右着执政卿大夫的家族，并因此而干预诸侯国的朝政(周在当时实际上已无异于诸侯国)。这些低阶层贵族和平民在受教育方面远低于中上层贵族，也就较少受“礼”的制约和束缚，他们活跃于政坛也就意味着“礼乐诗书”政治意义的销蚀和政治功能的减弱。正因如此，他们并不重视礼乐诗书的学习，这种观念也影响到中上层贵族。闵子马预言这种“不学无害”观念将导致“下陵上替”的“乱”局，毋宁说是预言了春秋战国之交的社会大变动，预言了贵族政治的消亡和“尊礼重信”时代的结束，贵族教育也将在这个过程中失去原有的价值。

原伯鲁和闵子马，分别代表了春秋晚期对贵族官学的两种态度，当时这两种人都应有不少。在后者看来，前者是苟且的、昏乱的，这种观感源自于维护礼制、官学的热忱和对礼制、官学日渐衰乱之现实的忧虑。然而，“不学”实际上是一个有其理论体系和内部逻辑的思潮，具有这种倾向的并不仅仅是浅薄苟且之徒，在这个思潮中有对于商周贵族文化真正广泛、深入的反思，其代表便是老聃的相关言论。另一方面，尽管贵族官学的衰落势不可挡，热衷于礼乐文化者仍力图维护官学之内容，在孔子及其弟子那里实现了官学内容向私学的移置。

孔子醉心于“郁郁乎文哉”的宗周礼乐，痛心于礼制、官学的衰落，“恶郑声之乱雅乐也！”(《阳货》)以“为东周”为志向，不辞辛劳地整理礼乐文化资料，有意识地将官学教育内容整理编次并用为私家教育。对自己的儿子伯鱼，孔子一则曰“不学诗，无以言”，再则曰“不学礼，无以立”(《季氏》)。诗是贵族社会的“特殊语言”，贵族交往中常赋诗、引诗，所以不学诗就无法说话(无法交流)。礼是贵族的生活方式和贵族政治的运作方式，所以一个贵族如果不学礼就无法立足。孔子的话，与闵子马之言如出一辙，都是在贵族社会行将解体之时强调贵族官学内容的重要性。

在孔门，尽管“六艺”仍是教育内容，侧重点已经从外在仪节技能的训练向内在精神的体会转移，这是时势使然，也是条件所限。对于很多孔门弟子来说，因为自身的社会地位较低，并没有参与很多礼仪活动的机会，没有使用较高等级礼器、乐器的资格，甚至没有擐甲执兵参加车战的资格，即便资财足以备办用具，学了“六艺”，用武之地也不多。更何况春秋晚期连高等级贵族也不再热衷于周礼雅乐，仅靠孔门演练，恐亦无济于事。在当时的社会环境下，怎样在新的层面上、以新的形势继承和延续宗周礼乐文明，是“官学下移”的核心问题，也是孔子主要的致力之处。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”说的就是“义”和“理”比“仪”和“技”更重要，如果失去了精神内涵，礼乐就成为空洞僵化的形式。“六艺”虽是六项，若以广义的“礼”言之，则无不是礼，都有着外在的仪和内在的义。对“义”的强调，恰恰因为“仪”在当时成为“排场”，守礼者不知礼的内涵，僭礼者只顾虚饰虚荣。仅具形式的礼在“不学”思潮、新声俗乐等的冲击下崩塌，连“仪”也不可保。

因此，孔子整理礼乐文化资料，并不仅仅是整理，更是对礼乐文化精神内涵的发掘与弘扬，力图将原本被较高等级贵族垄断的“君子之学”改造成普适的人格塑造与人才培养方式，这实际上也是对商周礼乐文化的反思，而且代表了春秋晚期的另外一种思潮，只是与老子相较要温和得多，重在继承与发扬。孔子将“六艺”的规范和精神实质尽可能以文本形式记录下来，“六艺”向“六经”转化，辨析讲解，阐发义理，延续了春秋贵族官学重史鉴、更多使用文本教材的风貌。战国儒家以孔子为祖，道家则以老子为祖，儒道的对立和互补在此后的两千多年里是中国传统思想文化的基本格局，两家之不同在孔、老那里已见端倪，而“学”与“不学”是一个关键点，正因为对旧有之贵族官学、对礼乐文化的态度不同，形成了儒道不同的思想倾向和理论品格。这并不仅仅是孔、老两大思想家个人的原因，两人所代表的，是在春秋时期这一“过渡时代”之特定背景下逐渐酝酿成熟并在这一时代的晚期形成的两种思潮，是从贵族官学母体中自然形成的两种趋向。

司马迁在《老子列传》的最后说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”(28)司马迁：《史记》，中华书局1979年版，第2139页。孔、老二人，儒、道两家，其“道”如何不同，着眼于二人言论与两家著作，可以有种种不同的解说，但只有追溯到春秋晚期的时代背景与社会思潮，才能在“对贵族官学的态度”这一层面上把握两者之异的根本。