王小章

提要：作为“社会事实”，道德具有鲜明的情感性，而情感则是社会性的。托克维尔以社会形态为视角，以情感为进路，分析揭示了民主社会形态下与道德事实诸层面相应的各种具有重要道德意涵的情感现象，包括荣誉感的变化、导致普遍社会冷漠的“个人主义”、对于差异和“他者”的妒忌或“怨恨”、对于分泌着“赤裸裸的唯我主义”的物质享受的无节制追求以及舆论的消散与畸变等。在此基础上，托克维尔进而分析阐述了要从“民主社会的内部发掘自由”、产生人们期望的幸福果实所需要的道德品行以及培育锻造这种道德品行的路径。

在《论美国的民主》第二卷的草稿中，托克维尔说，赞同民主的人们必须认识到，“民主只有同德行、灵修、信仰……相结合，才能产生他们所期望的幸福果实。”(1)Alexis de Tocqueville，Democracy in America(Historical-Critical Edition)，V.2，edited by Eduardo Nolla，Liberty Fund，Inc.，2010，p.693.这句话虽然没有进入《论美国的民主》的定稿，但是却最直接地表达了托克维尔思考道德现象的基本切入点和宗旨，或者说，最明确地道出了托克维尔之“道德社会学”的出发点，也即民主与道德的关系。一般都认为，道德社会学的奠基人是法国社会学家涂尔干，从确立了一种相对规整的学科形态的角度说，这当然是没有问题的。不过，如果着眼于涂尔干本人为道德社会学所确定的基本任务——在历史的进程中，那些具有“制裁作用的行为规范”是如何确立的，形成这些规范的原因是什么，它们服务于哪些有用的目的，它们在社会中是如何运作的，换言之，个体是如何应用它们的；也即道德的起源和功能运作(2)涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠东、付德根译，上海人民出版社，2001年，第3页。——那么，作为他前辈的托克维尔，乃至托克维尔的前辈孟德斯鸠，早就已经在事实上从事着道德社会学的探索。所不同的只是，如果说涂尔干从其对于“社会必须成为社会的”和“任何社会都是道德的社会”的认识出发，他的道德社会学主要服务于他对于“社会团结”的关怀，那么，托克维尔出于他对“自由”的无条件热爱，他关于民主与道德的道德社会学思考是服务于如何“从上帝让我们生活于其中的民主社会的内部发掘自由”(3)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆，1991年，第873页。这一宗旨的。

一

跟托克维尔的所有思考一样，他对于道德现象及道德与民主关系的思考，从属于民主与自由这一毕生的中心主题，(4)王小章：《经典社会理论与现代性》，社会科学文献出版社，2006年，第59—63页。始于民主社会对于人的心智尤其是情感的影响。在托克维尔对于“民主”一词的使用中，具有民主的社会状态和民主的政治制度的双重意涵。民主的政治制度是指体现和实践人民主权原则的、公民们拥有切实的能力、手段、途径来有效地参与全国性或地方性公共事务治理的政府体制。民主的社会状态，则是指所有社会成员都身份平等的、没有世袭的地位差别的社会状态。他把这种状态看作是现代社会的根本特征：“身份平等是一件根本大事，而所有的个别事物则好象是由它产生的”，“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。”(5)托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董果良译，商务印书馆，1991年，第4—7、53—59页。作为一种普遍的历史趋势，托克维尔还认为，平等化必然渗透到社会生活的各个方面。(6)托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董果良译，商务印书馆，1991年，第4—7、53—59页。正是这种作为社会状态的民主即平等化，对于人们的心智特别是情感产生了具有重大道德后果的深刻影响。也就是说，托克维尔首先从一种特定的现代社会形态(平等)开始，观察这种社会形态对人们心智情感的影响，揭示这种心智情感的道德意涵(包括对于原有道德法则、道德观念的影响以及对新道德的激发)，从而呈现道德的社会根源。这也就是托克维尔道德社会学的“社会形态”视角，或者更具体地说，“社会形态”视角下的“情感进路”。

在具体考察托克维尔眼中民主的社会形态带给人们心智特别是情感的影响之前，有必要先来就道德与情感的关系做一点说明。关于人类道德行为的心智属性，在西方近代思想史上大体有两种观点。一种以弗朗西斯·哈奇逊、大卫·休谟和亚当·斯密为代表，他们立足于经验主义，认为理智是激情的奴仆，除了服务和遵从激情之外，没有其他功能；道德建立在我们对他人苦难的同情这种情感的基础上，情感性是道德的基本心智属性，人类的情感和欲求不同，道德原则和道德行为便不同(从利益、快乐最终与特殊的偏好、欲望、情感相联系而言，功利主义道德学说本质上也从属于这一派)。另一种以康德为代表，他从形式主义的绝对主义出发，拒绝前者之上述基于经验主义的观点，认为绝对意义上的善良意志本身所特有的、无可估量的价值，正在于它的行动原则摆脱了一切只由经验提供的偶然原因的影响，给道德奠定基础的不是具有偶然性、变异性的情感欲求，而是我们的理性意志，理智作为某种先验的、对一切理性存在者都具有普遍约束力的东西，为人类行为确立道德法则；不过，康德在肯定道德的心智属性是理性而非情感的同时，其“头顶星空、心中道德律”的著名话语，分明使我们感受到道德行为中所包涵的另一种情感，那就是对道德律本身的敬重之情。两种观点虽然基于不同的立场而对道德行为之根本动力的认识不同，但实际上都肯定或承认道德的情感因素或情感性能。值得一提的是，李泽厚先生对于这两种观点做了某种程度上的综合。他将与道德关联的情感分作了两个层面，即“道德情感”和“人性情感”。人性情感即同情、恻隐、不安、不忍、悲悯等，它们与动物性自然情欲相联系，但不同于自然情欲，而是自然情欲经过社会化、理性化的引导，教化、培育和发展的产物，它们构成了道德行为的“助力”。“道德情感”即康德的“敬重”，是因感到道德律令的正当性、神圣性而生的惊叹赞美崇敬之情，它是道德理性本身所携带、伴生的情感，属于道德行为的“动力”；而道德行为主体因自己能够抑制自利、自私、自负，强制自己服从这道德律令而产生自豪感、高尚感，或因没有服从道德律令而产生的羞惭感，则是道德情感的直接衍生。(7)王小章：《道德的转型：李泽厚的道德社会学》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2021年第6期。如果我们将道德哲学对于道德律、对于德性的抽象思辨转向作为道德社会学考察对象的、由道德准则、道德行为以及公众对于特定道德行为的反应所构成的“道德事实”，那么，道德的情感因素和性能就更加明显。我们可以将这些情感因素或性能大体分为三个层面，即对于道德法则以及具体的道德规范的敬重、诚服之情；具体的道德行为情境中推动或阻碍行为者之道德行为的情感如同情、怜悯、冷漠、怨恨等；以及公众对于行为者之道德行为的情感反应如赞叹、敬仰、愤怒、鄙视等(它们构成了道德舆论的情感动力)。

为什么在考察托克维尔眼中民主的社会形态带给人们心智特别是情感的影响之前，要先来说明道德与情感的关系？原因在于，正是道德的这种鲜明的情感性能，为托克维尔在“社会形态”视角下以“情感进路”考察分析道德现象提供了合理性。与作为纯粹心理形式的道德理性(也即李泽厚所称的“人性能力”)所具有的恒常性(8)王小章：《道德的转型：李泽厚的道德社会学》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2021年第6期。不同，情感，无论是道德情感还是人性情感，更加直接地受制于由各种具体社会关系构成的社会形态。一些在传统社会形态下曾为人尊崇敬畏的规范、法则在新的社会形态下会失去神圣性、正当性，从而再也激不起人们曾经的那种情感；而在面对面的关系或熟人社会中很容易激起的同情、恻隐之心，在当今的“程控社会”或陌生人社会中则会被无动于衷的冷漠所代替；相应地，违背一条已经失去有效性的过时的道德法则，自然也不会激起公众的愤慨或鄙视，而由陌生人构成的大众对于他人的高尚和卑鄙常常表现出同样的冷漠。质言之，如果说道德具有情感性，那么，情感则具有社会性。于是，考察分析具体社会形态下人们那些具有深刻道德意涵的特定情感及其表现的变化，便成为认识道德之社会根源的一条进路，同时，也是揭示道德变革方向的进路。

那么，托克维尔究竟关注了民主社会形态下哪些具有重要道德意涵的情感现象呢？我们不妨从构成上述道德事实的三个层面来分别叙述。

二

托克维尔曾经指出，人类有三大痛苦：第一，疾病；第二，死亡；第三，怀疑。又认为：“人们不能没有教条式的信仰。”(9)谢尔顿·S.沃林：《两个世界之间的托克维尔——一种政治和理论生活的形成》，段德敏等译，译林出版社，2016年，第71页。对于托克维尔来说，怀疑是一种毒素，堪比地狱。当然，这里的怀疑是指对“对上帝，对自己的灵魂，对造物主和自己同类应负的各种一般义务”这些根本性问题和观念的怀疑，因为“对这些基本问题持有怀疑态度，将使自己的行动听凭偶然的因素的支配，也可以说是任其混乱和无力。”(10)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第535、775—776页。这种怀疑，以及由其带来的轻慢，会摧毁个人幸福和社会秩序的基础，是世界分崩离析的信号，是导致社会解体的意义崩塌的象征。而怀疑和轻慢的对立面，则是信仰，甚至“教条式的信仰”，以及由这种信仰所带来的对于被当作“天经地义”之事物的尊崇、敬服、畏惧之情；具体到本文所讨论的道德，则是对于道德律令、法则、规范之神圣性、正当性的肯定信服以及相应的对于这种道德律令、法则、规范的敬畏尊崇。“人类永远和普遍需要制定出一套使任何人在任何地方和任何时代都不敢违反、害怕违反时会遭到斥责和耻笑的道德规范。违反道德规范的行为，被称之为作恶；遵守道德规范的行为，被称之为为善。”(11)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第535、775—776页。“不敢”“害怕”就是系于道德规范在人们心中的神圣性而生出的具体道德情感。

但略显吊诡的是，托克维尔一方面说“人类永远和普遍需要制定出一套使任何人在任何地方和任何时代都不敢违反、害怕违反时会遭到斥责和耻笑的道德规范”，但他具体的分析考察却使人认识到，随着时代和社会的变化，人们对于曾经被认为是神圣的天经地义的道德规范之体认和情感，也不可避免地在变化。这既体现在那些普遍的法则上，也体现在特殊的规范上。比如，他在多处指出，平等为人心敞开了喜欢物质享受的大门，导致人们对于物质享受的无节制的追求，或者说，“唯物主义”的精神情感会“很快使人相信一切只是物而已”(12)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第677、775、778、779、781页。。这里的“一切”，无疑包括诸如“对上帝，对自己的灵魂，对造物主和自己同类应负的各种一般义务”这类份属“任何人在任何地方和任何时代都不敢违反”的普遍性的法则。不过，托克维尔从“社会形态”视角对于道德情感的考察，最明显的还是体现在对于特定团体、阶级或社会的特殊道德规范的分析上，其中又最集中地表现在对于“荣誉”的专门分析中。

荣誉，包括其对立面耻辱，既是一种特定的被接受、认可的褒贬标准，也是与这种褒贬标准相联系的情感体验。在托克维尔之前，孟德斯鸠曾在论述“政体的原则”时讲到了“荣誉”，所谓“政体的原则”，是指一种政治情感，即使得特定的政体得以有条不紊地运作的情感。荣誉则是“君主政体”的“原则”，其实质内容就是人人尊重自己的地位所赋予的一切，包括对内与对外，每个人都本分处事，把恪守和履行与自己地位相应的职责义务视作一个人最重要的荣耀。(13)雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，华夏出版社，2000年，第16页。将“荣誉”看作孟德斯鸠所述三种政体之一的君主政体的原则(另两种为共和政体和专制政体，其对应的情感原则分别为“道德”和“恐惧”)，意味着当政体变化时，这种使特定政体得以运转的道德情感也将变化，而政体，在孟德斯鸠看来是受制于诸如领土幅员、气候、人口等客观条件的。托克维尔关于“荣誉”的分析在很大程度上承续了其前辈孟德斯鸠的这种社会学思想。

托克维尔将荣誉看作是人们赖以获得尊重、赞美和尊敬的行为规范，本质是根据某种特殊情况建立的、属于特定社会、阶级或集团的特殊的褒贬标准。“荣誉，在它最受人们重视的时候，比信仰还能支配人们的意志；而且，甚至在人们毫不迟疑和毫无怨言服从信仰的指挥时，也会基于一种虽很模糊但很强大的本能，感到一个更为普遍、更为古老和更为神圣的行为规范的存在。”(14)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第677、775、778、779、781页。作为一种被视为神圣不可侵犯的特殊道德规范，荣誉受到特定社会、阶级或集团成员的敬重尊崇：恪守遵从，则荣耀自豪，冒犯背离，则耻辱羞惭。但是，这种受到特定社会、阶级或集团敬重尊崇的褒贬标准，是在特定的社会条件下形成确立起来的，是与特定的社会形态相联系的。比如，在封建社会，人们的行为通常并不是根据行为本身的价值受到褒贬，而是根据行为主体和客体来评定其好坏。同样的行为出于贵族时是善，出于平民则为恶；施之于平民不受罚，施之于贵族则严惩。而这样一种根据一个人的地位来判定其行为之荣辱的褒贬标准，其根源就在于贵族社会本身的等级结构。再如，中世纪的贵族崇尚勇武，这也是与“封建贵族是靠战争起家的，并且是为了战争而存在的”(15)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第677、775、778、779、781页。这一点密不可分的。托克维尔还从“政治方面”考察了封建社会的荣誉：“中世纪的社会状况和政治制度的特点，就是国家政权从不直接治理公民，可以说公民根本就不知道有什么国家政权。每个人只知道他必须服从某某人，并通过这个他并未谋面的人同其他所有的人发生联系。因此，在封建社会里，整个国家制度都是建立在属民对他们的领主本人的忠心上的。这种局面一旦消失，整个国家立即陷入无政府状态。对政治领袖的忠心，也是所有贵族成员每天使用的判断价值的标准……永远忠于领主，必要时为他牺牲，与他同甘共苦，无论他做什么辅助他：这些就是封建主义的荣誉在政治方面的主要原则。”(16)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第677、775、778、779、781页。

但是，随着封建贵族社会的没落和民主时代的来临，这种曾经被视为神圣而倍受尊崇并激发出相关者深切情感的荣誉观，也随之消散了；即使偶尔还可以看到零星碎影，也不过是“像庙还存在，但已无人信仰的宗教”(17)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第677、775、778、779、781页。。在民主(平等)的美国，出现的是另一种全然不同的荣誉观。凡是能够促进社会正常发展和有助于工商业的安然稳妥的德行，都受到特别的尊重，反之，就受到公众的鄙视。比如，靠劳动发家在封建社会曾被贵族视为羞耻，甚至即使已经穷困潦倒，为了不让别人耻笑而依旧游手好闲；但在美国，靠劳动发家则是荣耀，游手好闲才是羞耻。再如，虽然美国人的荣誉观和贵族制时代的荣誉观都崇尚勇敢，但在美国，人们崇仰的不是中世纪贵族社会那种好战的勇敢，而是“敢于冲破海洋的惊涛早日抵达港口，毫无怨言地忍受荒漠中的艰苦和比所有的艰苦更难以忍受的孤寂”的勇敢，这种勇敢对于维持和繁荣美国社会是极其必要的，因而个人一流露缺乏这种勇气，就必然受人鄙视。(18)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第783、788、625页。最后，在民主时代，不仅关于荣誉的规定的具体内涵与封建贵族时代不同，而且，这种规定的数量也发生了变化。如上所述，荣誉本身是属于特定社会、阶级或集团的特殊的褒贬标准，因此，关于荣誉的规定，在一个没有等级制度的社会一定会少于等级制社会，而在一个任何阶级都难以存在的平等社会中，有关荣誉的规定则更将接近于大多数人所采用的道德准则。到这时，作为特定社会、阶级或集团的特殊的褒贬标准实际上已不复存在：“人们之间的差异和不平等使人们产生了荣誉观，而随着差异和不平等的消逝，荣誉观也将逐渐冲淡，最后同它们一并消失。”(19)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第783、788、625页。换言之，那些在贵族社会曾被各个特定的阶层或集团所信奉恪守的神圣的道德规范、褒贬标准，在民主时代再也激不起人们的敬重之情，反而常常成为滑稽的笑料，代之而起的，是社会中大多数人所采用的普遍的道德准则。当然，对于在新的民主时代里获得正当性的这种道德准则的恪守或背离，也会受到来自自我与社会的或荣或耻的褒贬，但与这种褒贬对应的荣誉观，是一种全然不同于贵族制社会的民主社会荣誉观。

三

在托克维尔对于民主社会形态下具有重要道德意涵的情感现象的描述中，最令人瞩目的，无疑是他对于那些会在具体情境中推动或阻碍行为者之道德行为的情感的揭示。其中最重要的，也是关注托克维尔之“民主心理学”的研究者们共同关注的，则要数以下三者：民主社会之“民主人”的那种只顾自己从而导致普遍的社会冷漠的“个人主义”；对于绝对平等的偏执追求所导致的对于差异和“他者”的不容忍与妒忌或“怨恨”；以及对于分泌着“赤裸裸的唯我主义”的物质享受的无节制追求或者说“物欲主义”。

大凡稍稍了解托克维尔的都会对他关于民主社会之“个人主义”的描述留下印象。在民主的社会状况下，没有恒久的阶级，也就没有团体精神，没有世袭的产业，也就缺乏凝聚地方关系或家庭情感的强固纽带，于是，由于没有有效可靠的中介，社会成员便易于陷入一种彼此隔绝或者说“原子化”的状态之中。民主化(平等化)的过程实际上也是一个个体从传统的各种社会联系或者说共同体中“脱嵌”出来而走向个体化、陌生化的过程，那种以自我为中心的“个人主义”情感正是这个过程的产物。(20)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第625—627页；《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，1992年，第34、134页。与利己主义这种更多源于人的本性的情感不同，托克维尔指出，个人主义是“民主人”的情感，是随着身份平等的扩大而发展出来的“一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。因此，当公民各自建立自己的小社会后，他们就不管大社会而任其自行发展了。”(21)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第783、788、625页。“民主人”的这种“个人主义”情感，一方面导致了，或者说其另一面就是，对于公共事务、对于政治的冷漠，另一方面则遏制了个人对于他人的“同情”，即对困顿之中的他人伸出援助之手。

需要指出的是，关于民主社会状态与“同情”“助人”的关系，托克维尔的论述似乎存在着某种相互抵牾。一方面，如上所述，“民主人”的“个人主义”妨碍着“同情”，妨碍着个体向困顿之中的他人伸出援助之手，但另一方面，在《民情怎样随着身份平等而日趋温和了》一章中，他又指出，只有彼此相同的人之间，才会有真正的同情，因此，在贵族制时代，只有同一阶级的成员之间才可能生出同情之心，而在人人地位平等、人人在思想和感情上大致一样的民主时代，每个人都能够判断出其他一切人的所思所感，因此，“在民主时代，很少有一部分人对另一部分人尽忠的现象，但是，人人都有人类共通的同情心。”(22)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第704、620—621、669—670、846页。如何看待托克维尔的这种看似相互抵牾的论述？也许可以这样理解：一方面，民主(平等)化使人变得彼此相似，相似使得人与人之间更容易相互理解和同情，但是要使这种同情现实地激发出来，并进而生发表现为一种相互帮扶的道德责任、义务意识乃至实际行为，则需要其他结构的、制度的或习俗的因素支持和配合。比如，任何一个挨过饿的人都能体会别人挨饿的感受，但是看到一个与自己关系紧密的亲人挨饿和看到一个与自己不相干的人挨饿所引发的情感以及进一步的行动则并不相同；再如，社会心理学的研究表明，同样一个人，当他独自一个人看到某人处于困境中和与其他许多人一同看到某人处于困境中时，其出手援助的现实可能性会大大不同。民主社会所带来的人的相似性有助于人们在抽象的、一般意义上相互理解和同情，但是由民主社会状态的彼此隔绝、疏离、陌生所带来的“个人主义”则妨碍着同情之心在具体关系、情境中的现实发生，更影响其转化为实际的助人行动。也就是说，在民主社会，一方面作为纯粹的、原子化的个体之总和的社会整体成为人们一种很弱、很浮泛的道德关怀对象，另一方面，在实际生活中，每个人只关注于满足自己的需要。(23)达尼埃尔·雅克：《托克维尔与政治封闭问题》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，社会科学文献出版社，2008年，第223—224、216页。

实际上，影响民主社会之同情心的表现的，不止是“个人主义”，还有由对于绝对平等的偏执追求所导致的对于差异和“他者”的不容忍、妒忌或“怨恨”。在《论美国的民主》的下卷中，“托克维尔试图描绘的是建立在独一无二的原则基础上的‘民主人’的精神和道德世界，这个原则就是平等，首先被理解为现代人的道德理想和希望前景的平等。”(24)达尼埃尔·雅克：《托克维尔与政治封闭问题》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，社会科学文献出版社，2008年，第223—224、216页。民主社会所造成的最强烈的激情，就是对于平等本身的热爱，这种热爱是民主时代鼓励人们前进的主要激情。(25)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第704、620—621、669—670、846页。问题在于，“一个民族不论如何努力，都不可能在内部建立起完全平等的社会条件……当不平等是社会通则的时候，最显眼的不平等也不会被人注意；而当所有人都处于几乎相等的水平时，最小一点不平等也会使人难以容忍。”(26)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第704、620—621、669—670、846页。于是，就出现了一种看似怪异实则不难理解的现象：“随着特权的逐渐减少，人们对于特权的憎恶反而日益加强。”(27)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第704、620—621、669—670、846页。正如有学者指出，托克维尔看到了“存在着某种民主的偏离，不知不觉中促使社会从平等走向统一，从统一走向单一，从单一走向专制。”(28)阿涅丝·安托万：《托克维尔论政治与宗教》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第181页。对于平等的追求，蜕变为对于普世无差异的同一性或单一性的追求，而所谓“专制”，就是这样一种心态情绪，即对于普世无差异的同一性或单一性的追求而导致对于差异的不容忍，对于“他者”，特别是对于优越者的妒忌或怨恨，就像深受托克维尔影响的勒庞日后在分析民主(平等)思想对现代人心理状态的深刻影响时所说的：“任何人在社会财富或智力上只要一超出一般人的水平，就会招来嫉恨，这种对优越性的仇恨心理盛行于社会所有阶级中，从下层工人阶级到上层资产阶级，概莫能外。其结果就是嫉妒、诽谤、好斗、嘲讽、迫害、愤世嫉俗以及对正直、无私和知识的不信任。”(29)古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，佟德志等译，山西出版传媒集团，2020年，第324页。于是，对于绝对同一性(identity)的追求吊诡地导致了人与人之间真正的认同(identification)的崩解。这种吊诡的现象日后被舍勒概括成了一条“怨恨”的社会学原理：在一个“人人都有‘权利’与别人相比，然而‘事实上又不能相比’”的社会中，必然会“集聚强烈的怨恨”。(30)舍勒：《道德建构中的怨恨》，载刘小枫选编：《舍勒选集》(上)，上海三联书店，1999年，第406页。在这种使社会成员彼此疏离甚至敌视的情感之下，诸如同情、怜悯等亲和性的情感都不可避免地被压抑了。(31)亚当·斯密的观点有所不同，他认为，经过适当培养、调整和缓和的怨恨情绪，有助于促进他人的同情和正义的实现。不过，亚当把“怨恨”视为个人受到严重伤害后愤愤不平、并要求得到旁观者公正的同情的自然情感，这与此处所谈的“怨恨”在所指上并不完全一致，也与日后尼采、舍勒等等使用“怨恨”一词的涵义不同。

对于分泌着“赤裸裸的唯我主义”的物质享受的无节制追求，构成了托克维尔笔下又一种“民主人”的突出情感。如前面提到的，喜欢物质享受的大门，同样是“平等”为之敞开的。在贵族制国家，富人惯于摆阔，而不为物质享受操心，因为财富对他们来说垂手而得；穷人则惯于安贫，因为他们根本没有希望获得物质享受，同时现实生活的悲惨处境限制了他们的想象力。但是，当等级的界限取消，特权不复存在时，“穷人的心里也产生获得享乐的念头，而富人则唯恐失去享乐”，于是所有的人都开始操心、关注物质享乐。(32)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第660、787页。在消失了传统等级的民主社会中，“没有什么东西是固定不变的，每个人都苦心焦虑，生怕地位下降，并拼命向上爬；金钱已成为区分贵贱的主要标志，还具有一种独特的流动性，它不断地易手，改变着个人的处境，使家庭地位升高或降低，因此几乎无人不拼命地攒钱或赚钱。不惜一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情。”(33)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，第35、35页。在托克维尔看来，实际上推动着从1789年法国大革命到1848年革命的主要激情，也正是这种物质欲望或者说“贪婪”。(34)托克维尔：《托克维尔回忆录》，董果良译，商务印书馆，2004年，第108—109、180、187页。而这种欲望的泛滥，如上所述，将会“使人相信一切只是物而已”，从而导致“整个民族萎靡堕落”(35)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，第35、35页。。日后，无论是涂尔干，还是韦伯，还有马克思，这些取向不同的思想家都没有例外地将这种物欲主义看作是现代道德弊病的基本症候，虽然他们并没有将它与民主的社会状态相联系。

四

在写给其政治导师皮埃尔-保罗·罗瓦耶-科拉德的信中，托克维尔这样陈说他写作《论美国的民主》第二卷的意图构想：“在全书的进程中研讨了平等现象对于舆论和人们的感情产生了哪些影响这个哲学价值大于政治价值的问题之后，我最终着手研究经过如此变化的这种舆论与感情对于社会进程和政府应该产生什么影响。”(36)转引自阿瑟·卡勒丁：《托克维尔启示录：〈论美国的民主〉中的文化、政治和自由》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第19页注③。对舆论的关注，是其考察民主社会状态的一个重要主题，也是其情感进路的道德社会学的重要内容。舆论是道德作用过程中的重要因素，在德国社会学家滕尼斯看来，它是现代社会之道德的基础。(37)斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，商务印书馆，2019年，第446页。严格意义上的道德舆论，应该是社会成员基于对某种正当、权威或神圣的道德观念、规范、法则的普遍一致的认同、崇敬而形成的对于遵守或违背这种观念、规范或法则的行为和行为者的带有鲜明情感性的一致反应，包括赞叹、颂扬、景仰、谴责、鞭挞、排斥等等。这种舆论既可以成为道德行为的动力，如当行为者意识到道德的行为能够获得人们的颂扬而带来荣誉感时，也可以成为道德行为的压力，如当行为者意识到背德的行为将导致人们的谴责、鄙视而带来耻辱感时。托克维尔对于民主社会之舆论的考察则向我们揭示，在民主(平等)的社会状态下，一方面个体具有脱离正常舆论之影响的自然趋势，另一方面，民主(平等)的社会状态又往往导致正常舆论的畸变。

道德舆论的形成和作用紧密联系于自豪(荣誉感)、羞辱、义愤等道德情感，而这些情感通常在一个成员与成员之间常常发生面对面互动交往的、稳定的熟人共同体中才更容易发生，因为，自豪(荣誉)是人前的自豪，丢脸(羞辱)也是人前的丢脸。但是，如上所述，现代民主社会恰恰是个体从传统共同体中“脱嵌”出来而走向个体化和陌生化的、高度流动性的“匿名化”大众社会。在这样的社会中“舆论抓不住把柄，它所谴责的对象可以立即隐藏起来，躲避它的指控。荣誉在民主国家不太使人值得自豪，也很少有人当众显示。”(38)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第660、787页。质言之，在民主社会，一方面，作为不断流动的陌生而匿名的大众之一员，行动者的自豪、羞辱等情感自然趋于淡漠；另一方面，同样作为陌生而匿名之大众，沉陷于“个人主义”情感之中的旁观者，则根本很少去留意别人的具体行为。于是，正常的道德舆论在民主社会大大淡化甚至消散了。就像涂尔干日后说的那样，在现代陌生人社会，“舆论得不到个体之间频繁联系的有效保证，它也不可能对个体行动实行充分的控制，舆论既缺乏稳定性，也缺乏权威性。”(39)涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠东、付德根译，第12页。

在正常的舆论趋于淡化甚至消散的同时，托克维尔注意到，“平等的进步赋予了舆论以新的特点”(40)克洛德·勒福尔：《压迫思想的威胁》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第171、173页。，或者更精确、更直白地说，民主的社会状态带来了正常舆论的某种畸变。如上所述，严格意义上的道德舆论，应该是社会成员基于对某种正当、权威或神圣的道德观念、规范、法则的普遍一致的认同、崇敬而形成的对于遵守或违背这种观念、规范或法则的行为和行为者的带有鲜明情感性的一致反应。即真正正常的道德舆论，以某种权威性的道德观念、道德价值共识的存在为前提，是以这种道德权威为准绳的评价性、情感性反应。但是，在民主的社会状态下，所谓“舆论”却常常是前述那种对于平等的追求与不可能绝对平等的社会结构之间的张力所导致的欲望的解放和攀比的普遍化的产物，也即，驱动它的是这样一种群氓式心态：既然所有人都是平等的，那么，别人拥有的，我也应该有，别人能做的，我也可以做，别人可说的，我也可以说！或者反过来，既然我没有，为什么别人可以有？既然我不能做，为什么别人就可以做？既然我不能说，为什么别人就可以说？(41)王小章：《群氓是怎样炼成的》，《读书》2018年第8期。因此，它不是对于道德权威、道德共识的表达、捍卫、守护，而是一种弥散性、传染性、裹挟性的欲望的表达和释放。由此形成的“舆情”，很容易为别有用心的人所操弄利用：在民主的社会状态下，“舆论”固然同样作为群众力量的产物而形成，但“一旦群众丧失以往作为贵族……价值源泉的崇敬感，他们就会放任欲望膨胀，从而听任狡猾的蛊惑人心的宣传家们摆布，来满足自己的欲望，或者毋宁说是盲目相信自己的力量。”(42)克洛德·勒福尔：《压迫思想的威胁》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第171、173页。这样一种所谓的“舆论”，其作用不是对道德的匡扶，而是对个体或少数的压迫，是“多数的暴政”(43)托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董果良译，第299页。。这种情形，很像今天我们时常看到、遇到的“道德绑架”，而无论怎样的绑架，都绝对绑架不出真正的善意善行。

五

荣誉感或者说对于特定道德准则之崇敬感的变化、导致普遍的社会冷漠的“个人主义”、对于差异和“他者”的不容忍与妒忌或“怨恨”、对于分泌着“赤裸裸的唯我主义”的物质享受的无节制追求、以及舆论的消散与畸变，构成了托克维尔笔下民主社会形态下最基本的具有重要道德意涵的情感现象。

如本文开头所指出，托克维尔的道德社会学是服务于他如何“从上帝让我们生活于其中的民主社会的内部发掘自由”这一根本宗旨的。自由是托克维尔无条件的挚爱，也是他眼中民主得以产生出“幸福果实”的根本所在(在托克维尔看来，任何“幸福果实”如不与自由伴随，都将蜕变为奴役的因素)，或者说，正是他期待于民主所能产生的最根本的幸福果实本身。但是，这种“幸福果实”不是民主的社会状态能够自发产生的，恰恰相反，民主的社会状态自发地产生着各种对于自由的威胁因素，(44)王小章：《经典社会理论与现代性》，第68—78页。其中就包括上面所述的诸种有重要道德意涵的情感现象。在这些情感现象中，除了关于荣誉感的变化中所提到的对于普遍性道德准则的认同敬重将取代曾被各个特定的阶层或集团所信奉恪守的特殊道德规范、褒贬标准，其余各项在托克维尔看来都是个人真正自由的毒素。按照托克维尔看似吊诡实则恳切的观点，在民主的社会状态下，原子化的个体们越是封闭于“个人主义”的情感，越是怨恨疏离他人，越是沉湎于“唯我主义”的个人物质欲望，则他的个人权益越得不到保障，因为，由此形成的对于公共事务的集体冷漠最有利于最终能够剥夺任何个人权利的专制权力；畸变的舆论越是压迫少数的正当权利，则每个人的权利越没有保障，因为谁都有可能成为那个被压迫的“少数”。一言以蔽之，在民主的社会状态下，个体越是只关注个体一己之情感欲望(这是上述注重情感现象共同的、也是最突出的后果)，个体自由就越没有保障。因此，为了“从上帝让我们生活于其中的民主社会的内部发掘自由”，为了使社会良性地运转从而给人们带来幸福的果实，就必须克服、化解民主社会状态自发产生的自由的毒素。

为了在民主社会状态下维护少数的权利和个人自由，托克维尔指出：“给社会权力规定广泛的、明确的、固定的界限，让个人享有一定的权利并保证其不受阻挠地行使这项权利，为个人保留少量的独立性、影响力和独创精神，使个人与社会平起平坐并在社会面前支持个人：在我看来，这些就是我们行将进入的时代的立法者的主要目标。”(45)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第880、539—540、521、546页。这是政治和法律的手段。这当然是必须的，但又是不够的。外在的制度手段只能防范、阻遏舆论的畸变所形成的“多数的暴政”，却无法克服民主社会状态下个体们内心的那些毒害社会正常良性运行、最终毒害个体真正自由的情感。因此，要“从上帝让我们生活于其中的民主社会的内部发掘自由”，要使这个社会正常良性地运转从而给人们带来美好而幸福的果实，还必须在社会成员中培育某种相应的道德修行。“自由与其说是制度的女儿，毋宁说是品德的女儿，而品德是信仰的女儿”。(46)托克维尔：《托克维尔全集》法文版，第3卷第2册，第494页。(转引自索尼娅·沙博：《阿历克西·德·托克维尔著作中的公民教育、国民教育与教育自由》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第165页)而如果说，前述那些在民主的社会状态下很容易自发滋生的情感现象对人们之道德精神所产生的共同的、也是最突出的影响，是使人们越来越只关心个体之一己，从而越来越与同胞他人疏离，与社会隔绝，那么，培育能够使民主社会良性地运行并生出“自由女儿”的品德的关键，就在于要克服这种只顾一己的孤离情感，养成随时顾及他人并自觉对社会担责的公共精神。

当然，更关键的在于，如何克服这种孤离情感并养成关心他人、对社会担责的公共精神？上面提到，托克维尔认为，自由是品德的女儿，而品德是信仰的女儿。因此，托克维尔关注宗教信仰的作用，希望通过宗教的介入来保障个人的道德世界。民主的社会状态开启了个人主义、物欲主义的大门，而宗教的最大功能，就在于焕发与此相反的禀性：“没有一个宗教不是把人的追求目标置于现世幸福之外和之上，而让人的灵魂顺势升到比感觉世界高得多的天国的。也没有一个宗教不是叫每个人要对人类承担某些义务或与他人共同承担义务，要求每个人分出一定的时间去照顾他人，而不要完全只顾自己的。”(47)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第880、539—540、521、546页。宗教一方面约束个体无休止的欲望，另一方面则推动个体去为人类承担责任和义务，从而从正反两个方面型塑人们的道德世界。问题在于，宗教之于道德的这种功能，是以宗教信仰在人心的扎根为前提的，否则，就无从言起。而信仰的形成扎根是一个在绵绵不绝的传统下习传的过程，不是能够强行灌输的。为了在民主的时代发掘出自由的果实，托克维尔期望“改变旧的法制而不触动旧的信仰。”(48)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第880、539—540、521、546页。他确实于一定程度上看到了这种情形，但也不能不承认：“我们这个时代的人，当然很少有虔诚的信仰。”(49)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第880、539—540、521、546页。实际上，托克维尔自己，就始终挣扎于人应该有信仰的信念和事实上却没有信仰的苦恼之中。

如果宗教在民主的时代因其本身的式微而已不堪充当道德之父，那么如何形成能使民主社会良性地运转从而给人们带来幸福的果实所需要的道德呢？这就要谈到托克维尔内外两个方面的论述。先是关于“明智理解的自我利益”(50)“明智理解的自我利益”(self-interest well understood)，《论美国的民主》中文版译者翻译为“正确理解的利益”，也有人翻译为“不言而喻的私利”(见哈维·C.曼斯菲尔德：《托克维尔》，马睿译，译林出版社，2016年，第62页)，不过，从托克维尔所阐释的这句话的实际意涵看，笔者认为，翻译为“明智理解的自我利益”更为准确。的论述。“明智理解的自我利益”是美国人处理个人利益的一个全体利益原则，也是托克维尔认为“一切哲学学说中最符合当代人的需要的理论。”(51)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第654、653、632页。其基本观念是，在身份平等的民主时代，世界上没有任何力量能够阻止人们去追求个人的自我利益，因此，高调地要求人们去牺牲自己而成就高尚美德是白费口舌，但是我们可以通过让人们认识个人利益与全体利益的相通相符而培育人们这样的信念：某些牺牲对于牺牲者本人和受益者都是必要的，为他人服务也是在为自己服务，个人的自我利益恰恰在为善之中。“明智理解的自我利益”原则“不要求人们发挥伟大的献身精神，只促使人们每天作出小小的牺牲。只靠这个原则不足以养成有德之人，但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己。它虽然不是直接让人依靠意志去修德，但能让人比较容易地依靠习惯走上修德的道路。”(52)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第654、653、632页。可以看出，“明智理解的自我利益”原则立足于自我利益与全体利益的关系而导出的“修德”之路，乃是利用“个人的利益来对抗个人本身”，这是一条以“利导”代替“说教”的现实主义的道德进路。实际上，这条进路，在托克维尔之前，孟德斯鸠、亚当·斯密、甚至霍布斯等都曾直接间接地涉及到，最后由赫希曼概括为以“利益”驯服“欲望”的进路。(53)阿尔伯特·赫希曼：《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》，冯克利译，浙江大学出版社，2015年。

关于如何锻造使民主社会带给人们美好而幸福的果实所需要的道德，托克维尔另一方面值得关注的论述是其有关道德教育的论述。托克维尔将教育看作是“心灵和品德的训练”；他重视教会、学校这些机构在型塑公民道德上的作用，认为教会应该向青年人灌输公民精神，所有的现代学校都应该将“启迪人智的教育和匡正人心的教育”结合起来，注重培养儿童公共生活的习惯，向学生灌输公民责任意识。(54)索尼娅·沙博：《阿历克西·德·托克维尔著作中的公民教育、国民教育与教育自由》，载雷蒙·阿隆等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，第162—170页。但是，托克维尔并没有高估教会、学校这些机构在培育、训练公民责任感、公共精神方面的作用。他认为，现代社会的道德教育，从根本上讲是一种公民实践教育，民主社会所需要的公共精神、公民责任，最终只能在公民对于公共事务的实际参与中来培育。在谈到美国人的公共精神时，托克维尔指出：“每个人为什么像关心自己的事业那样关心本乡、本县和本州的事业呢？这是因为每个人都通过自己的活动积极参加了社会的管理”，因此，“公民精神是与政治权利的行使不可分的”。(55)托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董果良译，第270页。在指出只有通过对公共事务的参与实践来培育公民的公共精神之后，托克维尔又指出：“很难使一个人放弃自我去关心整个国家的命运，因为他不太理解国家的命运会对他个人的境遇发生影响。但是，如果要修筑一条公路通到他的家园，他马上会知道这件小公事与他的大私事之间的关系，而且不必告诉他，他就会发现个人利益和全体利益之间存在紧密联系。”(56)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，第654、653、632页。在此，托克维尔实际上提醒我们，在通过公共参与培育公共精神时，须有一个由小而大的阶程。要引发、培育人们的公共精神，不能一下子从“大公”开始，恰恰必须从“小公”开始。通过对那些小范围的公共事务的参与介入，切身地体会到公共事务与自己利益之休戚相关的联系，进而在这种参与介入中，逐步地引发出人们的公共关怀与公共精神。显而易见，托克维尔此处关于培育公民道德、公共精神的立足点，依旧是个人利益和全体利益的关联，就此而言，他对于“明智理解的自我利益”的论述与他对于系于公共实践的公共精神的论述，乃是一体之两面。